Tuesday, February 9, 2010

Istihsan and Maslaha

Istihsan (Juristic Preference): Istihsan literally means to deem something preferable. In its juristic sense, Istihsan is a method of exercising personal opinion (ray) in order to avoid any rigidity and unfairness that might result from literal application of law. Istihsan as a concept is close to equity in Western law. However equity in Western law is based on natural law, whereas Istihsan is essentially based on divine law.

Istihsan is not independent of Shariah, it is integral part of Shariah. Istihsan is an important branch of law to the changing needs of society. Istihsan has been validated by Hanafi, Maliki and Hanbali jurists. Imam Shafi, Shii and Zahiri Ulama have rejected it as a method of deduction. However, in effect Majority have accepted Istihsan.

It has been mentioned that decision of Umar Bin Khattab to suspend "hadd" penalty (penalty prescribed by the Quran and Sunnah) of amputation of hand during famine is an example of Istihsan. Here positive law of Islam was suspended as an exceptional measure in an exceptional situation (for other examples see text book). A major jurist Al-Sarakhsi considers Istihsan as a method of seeking facility and ease in legal injunctions and is in accord with the Quran (2:183). Kamali says that companions (Sahabi) and successors (Tabiun) were not merely literalist. On the contrary, their rulings were often based on their understanding of the spirit and purpose of Shariah. Kamali gives a new example. Oral testimony was the standard form of evidence in Islamic law. However, now in some cases photography, sound recording and laboratory analysis have become more reliable means of proof. Here is a case of Istihsan by which method we can prefer these means of proofs over oral testimony in many cases.

Hanafi jurist Abul Hasan al Karkhi defines Istihsan as a principle which authorizes departure from an established precedent in favor of a different ruling for a stronger reason. The Maliki jurists are more concerned with Istislah (consideration of public interest) than Istihsan. They validate Istihsan as more or less similar to Istislah or as a part of Istislah. (See Maliki and Hanbali definitions in the Text book).

There is no Qati (definitive) authority for Istihsan in the Quran and the Sunnah. However, verses 34:18 and 39:55 of the Quran have been quoted in support. Similarly, a very famous Hadith: "La darara wa la dirara fil Islam" [no harm shall be inflicted or tolerated in Islam] has been quoted in support. Istihsan is closely related to 'ray' (opinion) and Qiyas (analogical deduction). Both in Qiyas and Istihsan, 'ray' is an important component, more heavily in case of Istihsan.

Sahabis were careful not to apply 'ray' at the expense of Sunnah. Ahlal Hadith mostly avoided using 'ray'. Most Fuqaha, on the other hand, liberally used 'ray' in deducing law and they came to be known as "Ahlur Ray".

Many hold that one kind of Istihsan is essentially Qiyas Khafi (Hidden analogy). They think that Istihsan is a departure from Qiyas Jali (obvious analogy) to Qiyas Khafi. There is another form of Istihsan in which exception is made to the general rule for the sake of equity and justice on the basis of some 'nass' (textual evidence), approved custom, darurah (necessity) or Maslaha (public interest). Examples of Istihsan of the above two types may be seen in the text book (Kamali - pages 254-257).

Al-Shafii has criticized Istihsan on the basis of Quranic verses 4:59 and 75:36. However, these verses are not categorical on Istihsan. Al-Ghazali has criticised Istihsan but stated that Shafii's recognize Istihsan based on detail from the Quran and the Sunnah. Al-Amidi (a Shafii jurist) has stated that Al-Shafii also resorted to Istihsan. Modern jurists have stated that the essential validity of Istihsan is undeniable.

Maslahah Mursalah: Maslahah literally means benefit or interest. When qualified as Maslahah Mursalah it refers to unrestricted public interest. Maslahah Mursalah is synonymous with Istislah which is also called Maslahah Mutlaqah. Al Ghazali thinks Maslahah consists of considerations which secure a benefit or prevent a harm. Protection of life, religion, intellect, lineage and property is Maslahah.

On the basis of Maslahah, the companions decided to issue currency, to establish prisons and impose Kharaj (agricultural land tax). The Ulama of Usul are in agreement that Istislah is not a proof in respect of devotional matters (Ibadah) and in respect of specific Shariah injunctions, for example, shares of inheritance. The majority of Ulama maintain that Istislah is a proper ground for legislation. Al-Shatibi points out that this is the purpose of Quranic Ayat No. 107 of sura Al Anbiya that "We have not sent you but as a mercy for all creatures". There is support for Maslahah in the Quran in Sura Younus (10:7), in Sura Hajj (22:78) and in Sura Al-Maidah (5:6).

The Ulama have quoted a number of Hadith in support, such as the following :

  1. "No harm shall be inflicted or tolerated in Islam".
  2. "The Prophet (SM) only chose the easier of two alternatives so long as it did not amount to a sin".
  3. "Allah loves to see that His concessions (rukksah) are observed, just as He loves to see that His strict laws (azaim) are observed".

The above would confirm that no unnecessary rigour is recommended in the enforcement of Ahkam and that the Muslims should avail of the flexibility and concessions of Shariah.

All the Khulafa-I-Rashidun acted in pursuance of Maslahah. Abu Bakr (RA) compiled the Quran. Umar (RA) held his officials responsible for abuse of public office. Usman (RA) distributed the authenticated copy of the Quran and destroyed the copies of variant texts. Ali (RA) held the craftsmen and traders responsible for the loss of goods that were placed in their custody.

Maslahah has been upheld by the majority of Ulama. However, strong support for it comes from Imam Malik (See Kamali). Maslahah has been divided into three types by Shatibi and some other scholars -

  1. essentials [daruriyyat],
  2. the complementary [hajjiyat] and
  3. beautifications [tahsiniyaat].

From the point of view of availability or otherwise of textual authority, Maslahah has been further sub-divided into the following :

  1. al-Maslahah al-Mutabarah [accredited Maslahah] which has been upheld in the Shariah such as defending the right ownership by penalizing the thief.
  2. Maslahah Mursalah is that which has upheld nor nullified by the Shariah such as provision in law in many Muslim countries for documentary evidence to prove marriage or ownership of property.
  3. Maslahah Mulgha which has been nullified either explicitly or by indications in Shariah (for examples of all these, see Kamali).

To validate Maslahah the following conditions have to be met :

  1. Maslahah must be genuine,
  2. Maslahah must be general (Kulliyah) - that is it secures Maslahah for all.
  3. it must not be in conflict with clear Nass.

In his book "Masalih al Mursalah", Al Tufi maintains that except for Ibadah (devotional matters) or specific Shariah injunctions, Masalih (plural of Maslahah) should take precedence over other proofs. [See Kamali for full explanation]. However, this view is not held by majority.

As regards relation among Qiyas, Istihsan and Istislah, it may be stated that Qiyas and Istihsan are essentially based on Illah in the Nasus (hidden or obvious). Law is expanded by Qiyas or Istihsan on the basis of Illah of Nasus. But when law can not be made on the basis of Nasus or through Qiyas and Istihsan, law is made on the basis of Maslahah or public interest. A group of scholars have seriously disagreed with Maslahah. But they are a minority and their arguments are not very solid (see Kamali). To meet the new situations in the changing world, Maslalah is a major instrument in the hands of jurists of Islam.


Monday, May 4, 2009



Shar’ man qablana adalah hukum yang telah disyariatkan oleh Allah S.W.T. kepada umat-umat terdahulu melalui nabi mereka seperti Nabi Ibrahim a.s, Nabi Musa a.s, Nabi Daud a.s, dan Nabi Isa a.s (Wahbah Zuhaili 2005: 101).
Persoalan yang timbul adalah, adakah syariat yang telah disyariatkan kepada umat-umat terdahulu dituntut untuk diamalkan pada umat Nabi Muhammad s.a.w. ataupun ianya tidak disyariatkan lagi kepada umat Nabi Muhamad s.a.w tetapi hanya disyariatkan untuk umat-umat terdahulu sahaja. Untuk mengetahui persoalan ini ia perlu dilihat kepada pembahagian yang telah dibuat dalam bab ini (Wahbah Zuhaili 1998: 867).


Ulama’ telah berselisih pendapat tentang pensyariatannya kepada umat hari ini, oleh itu ulama’ telah membahagikannya kepada beberapa bahagian iaitu:
1- Bahagian yang pertama adalah hukum-hukum yang telah disyariatkan kepada umat terdahulu, tetapi tidak disebut di dalam syariat umat hari ini samaada di dalam Al-Quran mahupun Sunnah. Dalam bahagian yang pertama ini semua ulama’ telah bersepakat mengatakan bahawa ianya tidak disyariatkan kepada umat hari ini walaupun ianya disyariatkan kepada umat terdahulu (Wahbah Zuhaili 2005: 101).

2- Bahagian kedua pula adalah hukum-hukum yang disebut di dalam Al-Quran ataupun Sunnah dan ianya dengan jelas menunjukkan kefardhuan kepada umat hari ini sepertimana yang telah difardhukan kepada umat terdahulu. Dalam bahagian ini, ulama’ telah bersepakat bahawa ianya menjadi kefardhuan kepada umat hari ini, seperti ibadah puasa sebagaimana yang dinyatakan oleh Allah di dalam surah Al-Baqarah iaitu :
يأيها الذين ءامنو كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون
Wahai orang-orang yang beriman diwajibkan kepadamu untuk berpuasa seperti yang telah diwajibkan kepada umat terahulu dari kamu, mudah-mudahan kamu bertakwa”.
(Surah Al-Baqarah 183:2)
Berdasarkan ayat di atas ini menunjukkan bahawa apa yang disyariatkan kepada umat terdahulu juga ada juga yang disyariatkan kepada umat hari ini (Abdul Karim Zaidan 1992: 260).

3- Bahagian ketiga pula adalah hukum yang dinyatakan oleh Allah Taa’la di dalam Al-Quran atau dinyatakan oleh Rasulullah di dalam hadithnya akan tetapi disana juga terdapat ayat lain yang menasakhkan hukum tersebut kepada umat hari ini. Ini bermakna bahawa hukum tersebut hanya dikhususkan untuk umat-umat terdahulu, bahagian ini juga telah disepakati oleh ulama bahawa ianya tidak disyariatkan kepada umat hari ini. Seperti contoh ayat dalam surah Al-Anaam.

وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذى ظفر ومن البقر والغنم حرمنا عليهم شحومهمآ إلا ما حملت ظهورهمآ أو الحوايآ أو ما اختلط بعظم ذلك جزيناهم ببغيهم وإن لصادقون.
Dan kepada orang-orang yahudi kami haramkan segala binatang yang berkuku satu, sapi dan domba, Kami haramkan untuk mereka lemaknya, selain lemak yang ada di punggungnya atau di perut atau yang bercampur dengan tulangnya itulah hukuman kami kepada mereka, disebabkan kedurhakaan mereka sesungguhnya kamilah yang benar”
(Surah Al-Anaam 146:6)

Hukum dalam ayat diatas telah dinasakhkan dengan ayat ini.
قل لآ أجد فى مآ أوحي إلى محرما على طاعم يطعمه إلآ أن يكون ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير فإنه رجس أو فسقا أهل لغير الله به, فمن اضطر غير باغ ولا عاد فإن ربك غفور رحيم.

Katakanlah tiadalah aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku bahawa ada yang terlarang untuk dimakan oleh orang yang hendak memakannya selain dari bangkai, darah yang mengalir, daging babi sebab sungguh kotor atau apa-apa kejahatan yang disembelih selain nama Allah. Tetapi siapa yang dalam keadaan terpaksa tidak sengaja melakukan kesalahan dan melanggar hukum maka tuhanmu maha pengampun dan maha penyayang”
(Surah Al-Anaam 145:6)
Begitu juga dalam hadith Nabi s.a.w, yang menyatakan dan menunjukkan apa yang diharamkan kepada umat terdahulu telah dihalalkan kepada umat hari ini.
Selain itu, pengharaman untuk mengambil ghanimah atau harta rampasan perang kepada umat terdahulu juga telah dihalalkan kepada umat hari ini seperti yang terdapat didalam hadith Nabi s.a.w.

وأحلت لى الغنائم ولم تحمل قبلي
“Dan aku menghalalkan kepada kamu ghanimah yang kamu tidak boleh ambil sebelum ini”.

Hadith ini menunjukkan bahawa apa yang telah dilarang kepada umat terdahulu telah dihalalkan kepada umat hari ini. (Abdul Karim Zaidan 1992: 261).

4- Hukum-hukum yang dinyatakan oleh Allah di dalam Al-Quran atau di dalam Hadith Rasulullah S.A.W yang disayariatkan kepada umat sebelum ini tetapi tidak terdapat dalil yang menunujukkan bahawa ianya disyariatkan kepada umat hari ini ataupun tidak. Begitu juga tidak terdapat ayat yang menasakhkan hukum tersebut. Terdapat perselisihan ulama tentang perkara ini. Contohnya ayat qisas dalam syariat Yahudi yang terdapat didalam Al-Quran iaitu:

وكتبنا عليهم فيهآ أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص, فمن تصدق به فهو كفارة له, ومن لم يحكم بمآ أنزل الله فأولآئك هم الظالمون.
Dan telah kami perintahkan didalamnya bahawa jiwa dibayar dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, dan gigi dengan gigi bahkan luka pun ada balasannya, barang siapa yang dengan rela menjalankan hukum itu menjadi tebusan dosa baginya. Barangsiapa yang tidak menghukum menurut apa yang diturunkan oleh Allah itulah orang-orang yang melanggar peraturan.
(Surah Al-Maidah 45:5)
Begitu juga dalam kisah pembahagian air antara Nabi Soleh a.s. dengan kaumnya seperti di dalam Al-Quran iaitu:
ونبئهم أن الماء قسمة بينهم, كل شرب محتضر

Dan sampaikanlah kepada mereka, bahawa air itu dibahagi antara mereka, setiap yang berhak minum itu dapat hadir.
(Surah Al-Qamar 28:45)

Untuk bahagian yang terakhir ini terdapat perselisihan pendapat dikalangan ulama’ samaada ianya menjadi syariat kepada umat terdahulu sahaja ataupun tidak. (Wahbah Zuhaili 2005: 102)


Dalam masalah syar’ man qablana ini, ulama’ telah berselisih pendapat pada bahagian yang terakhir iaitu pada bahagian yang keempat. Dalam bahagian ini terdapat dua pendapat ulama iaitu golongan yang berhujah dengannya dan golongan yang tidak berhujah dengannya.
Pandangan pertama adalah pandangan jumhur Hanafi, Maliki, termasuklah sebahagian Syafii dan Ahmad mengatakan bahawa perkara yang telah disahkan sebagai syariat sebelum ini, maka ianya juga menjadi syariat kepada kita sekiranya ia telah disyariatkan kepada kita melalui wahyu kepada Rasulullah S.A.W maka beramal dan mengikutnya adalah wajib kepada mukallaf.
Manakala pendapat kedua pula adalah daripada sebahagian daripada Syafii, Asyairah, Mu’tazilah, dan Syiah telah menyatakan bahawa perkara yang disyariatkan kepada umat terdahulu tidak disyariatkan kepada kita. (Wahbah Zuhaili 2005: 102)

Hujah Golongan Pertama
Golongan pertama iaitu pandangan jumhur Hanafi, Maliki, termasuklah sebahagian Syafii dan Ahmad berhujah bahawa kesemua syariat yang telah diturunkan oleh Allah Taala, selagi mana tidak ada ayat yang menasakhkan hukum tersebut maka ianya wajib diamalkan oleh umat hari ini dan boleh dijadikan sumber rujukan hukum.

1- Hujah mereka yang pertamanya adalah seperti mana yang difirmankan oleh Allah Taala di dalam Al-Quran iaitu:
أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده
Itulah orang-orang yang dipimpin Allah, oleh itu turutilah pimpinan mereka.
(Surah Al-Anaam 90:6)

Berdasarkan kepada ayat di atas ianya menunjukkan bahawa Allah Taala memerintahkan kepada Nabi Muhammad s.a.w untuk mengikut petunjuk mereka iaitu syariat yang telah disampaikan oleh Nabi-Nabi terdahulu kepada umatnya kerana pada syariat tersebut adanya sebahagian daripada petunjuk yang merangkumi iman dan perundangan yang diamalkan oleh umat terdahulu. Oleh itu golongan pertama berhujah bahawa mesti beramal dengan hukum-hukum tersebut. (Wahbah Zuhaili 1998: 873)

2- Hujah yang kedua pula adalah berdasarkan kepada firman Allah Taala iaitu
ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة إبراهيم حنيفا

Kemudian kami wahyukan kepada engkau: hendaklah engkau mengikut kepercayaan Ibrahim yang lurus.
(Surah An-Nahl 123:16)

Berdasarkan kepada ayat diatas, ianya menjelaskan bahawa Allah Taala telah memerintahkan kepada Nabi Muhammad s.a.w untuk mengikut millah Ibrahim a.s yang mana millah tersebut adalah apa yang telah disyariatkan kepada Nabi Ibrahim a.s., dan perintah ini dalam bentuk suruhan maka ianya adalah wajib untuk diikuti. (Wahbah Zuhaili 1998: 873)

3- Hujah yang ketiga pula adalah berdasarkan kepada firman Allah Taala iaitu
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذين أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقو فيه.

Dia telah menetapkan agama kepadamu apa yang telah diperintahkanNya kepada Nuh, dan apa yang kami wahyukan kepada engkau dan yang kami perintahkan kepada Ibrahim, Musa, dan Isa, bahawa tegakkanlah agama dan janganlah kamu berpecah belah di dalamnya.
(Surah As-Syura 13:26)

Berdasarkan kepada ayat diatas, ianya menjelaskan bahawa Allah Taala telah memerintahkan kepada Nabi Muhammad s.a.w untuk mengikut apa yang telah diperintahkan kepada Nabi Nuh a.s, Nabi Ibrahim a.s, Nabi Isa a.s untuk menegakkan agama Allah dan Allah melarang daripada berpecah belah. (Wahbah Zuhaili 1998: 873)

4- Hujah yang keempat pula adalah kerana ulama telah menyatakan bahawa wajib qada’ solat fardhu yang telah ditinggalkan berdasarkan kepada hadith Nabi s.a.w iaitu:

من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها
Sesiapa yang tertidur atau terlupa daripada mengerjakan solat maka hendaklah ia mengerjakannya jika mengingatinya.

Kemudian baginda s.a.w menyambung dengan membaca ayat Al-Quran iaitu:

وأقم الصلاة لذكري
Tetapkanlah mengerjakan solat untuk mengingatiku.
(Surah Taha 14:20)

Ayat dalam surah Taha ini adalah ayat yang ditujukan kepada Nabi Musa a.s. maka sekiranya syariat nabi terdahulu tidak terpakai oleh Nabi Muhammad s.a.w maka tidak mungkin juga ayat yang dibacakan oleh Nabi s.a.w tadi bermanfaat kepada umatnya. Maka ulama dari golongan pertama ini menyatakan bahawa syariat umat terdahulu turut terpakai kepada umat hari ini berdasarkan kepada hujah ini. (Muhammad Sulaiman Abdullah Al-Ashqar 2001: 142 )

5- Hujah yang kelima pula adalah bahawa Nabi Muhammad s.a.w pernah berhukum dengan berdasrkan kepada syariat nabi yang terdahulu seperti dalam permasalahan yang berlaku iaitu tentang bagaimana hendak dijatuhkan hukuman qisas kepada kesalahan mematahkan gigi, sedangkan hukuman qisas tersebut hanya disyariatkan di dalam Taurat, tetapi didalam Al-Quran Allah ada menyebut iaitu:

إنآ انزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون
Sesungguhnya Kami telah menurunkan Taurat yang padanya ada petunjuk dan cahaya yang dijadikan panduan kepada nabi untuk mengeluarkan hukum.
(Surah Al-Maidah 44:5)

Begitu juga dengan ayat ini iaitu:

وكتبنا عليهم فيهآ أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص, فمن تصدق به فهو كفارة له, ومن لم يحكم بمآ أنزل الله فأولآئك هم الظالمون.
Dan telah kami perintahkan didalamnya bahawa jiwa dibayar dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, dan gigi dengan gigi bahkan luka pun ada balasannya, barang siapa yang dengan rela menjalankan hukum itu menjadi tebusan dosa baginya. Barangsiapa yang tidak menghukum menurut apa yang diturunkan oleh Allah itulah orang-orang yang melanggar peraturan.
(Surah Al-Maidah 45:5)
Oleh itu nabi telah merujuk kepada apa yang telah disyariatkan oleh Allah kepada umat terdahulu untuk menyelesaikan masalah qisas pada gigi, ini menunjukan bahawa syariat umat terdahulu boleh dijadikan sebagai salah satu daripada sumber hukum. (Muhammad Sulaiman Abdullah Al-Ashqar 2001: 142 )

6- Hujah yang keenam pula adalah tentang Rasul yang diutuskan oleh Allah yang hanya bertindak sebagai penyampai risalah Allah Taala. Oleh itu tidak ada bezanya antara seorang rasul dengan rasul yang lain dari segi syariat yang dibawa oleh mereka. Maka syariat yang diamalkan rasul sebelumnya turut diamalkan oleh selepasnya selagi tidak ada dalil yang menasakhkan hukum tersebut. Ini berdasarkan kepada dalil Al-Quran iaitu:

لا نفرق بين أحد من رسوله
Kami tidak membezakan-bezakan seorang pun antara utusan-utusan tuhan.
( Surah Al-Baqarah: 285/2)

Ini bermakna syariat terdahulu juga diiktiraf oleh Allah, Rasul hanya diutuskan untuk menjelaskan perkara tersebut, oleh itu tiada beza antara seorang rasul dengan rasul yang lain. Oleh itu apa yang disyariatkan kepada umat terdahulu diperakui sehinggalah terdapat ayat lain yang menasakhkan hukum tersebut. (Muhammad Sulaiman Abdullah Al-Ashqar 2001: 142 )

7- Hujah yang ketujuh pula adalah pernah berlaku satu ketika Ibnu Abbas membaca Al-Quran pada Surah Shaad, ketika mana sampai bacaannya pada ayat ini iaitu:

وظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه وخرا راكعا وأناب.
Dan Daud itu menyangka bahawa kami mengujinya maka dia memohonkan ampunan dan tunduk merendahkan diri serta kembali kepada tuhannya.
(Surah Shaad 24:38)
Ketika sampai pada ayat ini Ibnu Abbas beliau telah sujud, kemudian beliau menyatakan dengan membaca ayat Al-Quran iaitu:

أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده.
Itulah orang-orang yang dipimpin Allah, oleh itu turutilah pimpinan mereka.
(Surah Al-Anaam 90:6)
(Muhammad Sulaiman Abdullah Al-Ashqar 2001: 142 )

Hujah Golongan Kedua
Manakala pendapat kedua pula adalah daripada sebahagian daripada Syafii, Asyairah, Mu’tazilah, dan Syiah telah menyatakan bahawa perkara yang disyariatkan kepada umat terdahulu tidak disyariatkan kepada kita. (Wahbah Zuhaili 2005: 101) Antara hujah golongan ini adalah:

1- Sesungguhnya ketika Nabi Muhammad s.a.w ketika mengutuskan Saiyidina Muaz r.a ke Yaman sebagai kadhi, Baginda telah bertanya kepada Muaz tentang kaifiat Muaz hendak menghukumkan sesuatu seperti dalam hadith Nabi iaitu:

ما روى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لمعاذ: بما تحكم. قال: بكتاب الله. قال: فإن لم تجد؟ قال: بسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال: فإن لم تجد؟ قال: اجتهد رأيى ولا آلو فقال النبي عليه السلام: الحمد لله الذي وفق رسول رسوله صلى الله عليه وسلم لما يحبه ويرضاه رسول الله.
(رواه أحمد وابو داؤد)

Bagaimana nanti kamu hendak memutuskan hukum sesuatu permasalahan yang dibawa kepada kamu? Lalu Muaz menjawab saya akan berhukum dengan Kitab Allah, Nabi bertanya lagi sekiranya tiada dalam kitab Allah? Jawab Muaz saya akan berhukum mengikut Hadith Nabi s.a.w, Nabi bertanya lagi sekiranya tiada dalam sunnah? Maka saya akan berijtihad dan saya tidak akan mengabaikan perkara tersebut atau membenarkan begitu sahaja lalu Nabi menepuk dada sambil bersabda: Segala puji bagi Allah yang telah memberi taufik kepada utusan Rasulullah kearah sesuatu yang diredhai Rasulullah.

Berdasarkan kepada hadith tersebut ianya menunjukkan bahawa Nabi s.a.w tidak menyuruh Muaz untuk merujuk kepada syariat umat terdahulu jika sesuatu permasalahan itu tidak dapat diselesaikan, tetapi hanya sekadar brijtihad. Jika sekiranya syariat umat terdahulu merupakan salah satu sumber hukum sudah pasti Nabi s.a.w akan menyuruh Muaz untuk merujuk kepada syariat umat terdahulu selepas merujuk kepada Al-Quran dan As-Sunnah (Wahbah Zuhaili 1998: 875).

2- Hujah yang kedua pula adalah berdasarkan kepada firman Allah taala iaitu:
لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا
Untuk masing-masing Kami buatkan aturan dan jalan.
(Surah Al-Maidah 48:5)

Berdasarkan ayat di atas ianya menunjukkan bahawa untuk setiap bangsa atau umat itu ada aturan tersendiri yang sesuai dengan keadaan dan kepentingan masing-masing, tetapi Al-Quran dapat menjamin segala kepentingan-kepentingan dan kerana itu dapat dijadikan pedoman oleh segenap lapisan umat manusia. Oleh itu, setiap umat itu mesti mengikut segala yang telah disyariatkan kepada mereka sahaja, bukan mengikut perkara yang telah disyariatkan kepada umat yang terdahulu daripada mereka. Maka apa yang disyariatkan kepada umat terdahulu tidak diamalkan oleh umat hari ini. (Wahbah Zuhaili 1998: 875

3- Hujah yang ketiga bagi golongan yang menolak kehujahan shar’ man qablana pula adalah sekiranya ianya diamalkan oleh Nabi Muhammad s.a.w iaitu mengamalkan syariat umat terdahulu maka sudah tentulah umat Nabi Muhammad s.a.w diwajibkan untuk mempelajarinya, begitu juga dengan mujtahid dalam kalangan para sahabat baginda akan membahaskan dan bertanyakan tentang perkara-perkara yang berlaku dan bertentangan antara syariat terdahulu dengan syariat hari ini sesama mereka, serta ianya juga akan menjadi salah satu daripada rujukan Nabi Muhammad s.a.w. akan tetapi kesemua ini tidak berlaku dan ini menunjukkan bahawa tidak perlu berhujah dengan shar’ man qablana (Wahbah Zuhaili 1998: 876)

4- Hujah yang keempat bagi golongan yang menolak kehujahan shar’ man qablana pula adalah, bahawa syariat umat terdahulu dikhususkan kepada umat terdahulu sahaja, manakala syariat umat Nabi Muhammad s.a.w adalah disyariatkan kepada umum iaitu kepada semua kaum dan bangsa yang ada di atas muka bumi ini. Ini berdasarkan kepada beberapa firman Allah antaranya:
ولقد أرسلنا نوحا إلى قومه إني لكم نذير مبين.

Sesungguhnya kami telah mengutuskan Nuh kepada kaumnya, mengatakan sesungguhya aku adalah pemberi peringatan yang terang untuk kamu.
(Surah Hud 25:11)

ولقد أرسلنا موسى بآياتنآ أن أخرج قومك من الظلمات إلى النور وذكرهم بآياة الله ان في ذلك لاياة لكل صبار شكور.
Dan sesungguhnya kami telah mengutuskan Musa membawa keterangan-keterangan kami, bahawa hendaklah kamu keluarkan kaummu dari kegelapan kepada cahaya terang dan peringatkan kepada mereka hari-hari Allah, sesungguhnya hal itu menjadi keterangan bagi setiap orang yang teguh hati dan berterima kasih
(Surah Ibrahim 5:14)

ورسولا إلى بني إسرآءيل....

Dan dia menjadi Rasul untuk anak-anak Israil….
(Surah Ali Imran 49:3)

Berdasarkan kepada tiga ayat yang dinyatakan di atas ia menerangkan bagaimana Nabi Nuh a.s, Nabi Musa a.s, dan Nabi Isa sebenarnya diutuskan khas kepada umat tertentu sehaja, sedangkan Nabi Muhammad s.a.w diutuskan untuk seluruh umat manusia tidak kira dimana sekalipun sehingga hari kiamat, dan ianya dikuatkan lagi dengan hadith Nabi s.a.w iaitu
وكان كل نبي يبعث إلى قومه خاصة وبعثت إلى الناس عامة

Sesungguhnya nabi-nabi itu diutuskan untuk kaum tertentu, tetapi aku diutuskan untuk semua manusia.

Oleh itu apabila datangnya syariat Nabi Muhammad s.a.w maka ianya menasakhkan syariat-syariat yang terdahulu. Akan tetapi sekiranya nabi sendiri yang mengamalkan sesuatu ajaran atau amalan umat terdahulu maka ianya adalah diiktiraf oleh nabi sendiri dan ianya menunjukkan bahawa hukum tersebut tidak dinasakhkan dan boleh diamalkan. (Muhammad Sulaiman Abdullah Al-Ashqar 2001: 142 )


Apabila adanya perselisihan pendapat, maka sudah tentulah akan adanya perselisihan pada penentuan sesuatu hukum seperti menjadikan manfaat sesuatu sebagai mahar kepada perkahwinan.
Mengikut pendapat Imam Shafie dan Imam Ahmad ianya adalah harus iaitu dibolehkan sepertimana yang pernah berlaku kepada kisah antara Nabi Musa dan Nabi Shuaib sebagaiman yang diceritakan di dalam Al-Quran iaitu:
إني أريد أن أنكحك إحدى ابنتي هاتين على أن تأجرني ثماني حجج فان اتممت عشرا فمن عندك ومآ أريد أن أشق عليك ستجدونى ان شآء الله من الصالحين.
Sesungguhnya aku hendak mengahwinkan engkau dengan seorang dari kedua anak perempuanku ini dengan ketentuan, bahawa engkau bekerja denganku selama lapan tahun tetapi kalau engkau cukupkan sepuluh tahun itu terserah kepada kemahuanmu sendiri aku tidak akan memberatkan pikulan engkau, jika Tuhan mahu Insyaallah engkau akan mendapati aku termasuk orang-orang yang baik.
(Surah Al-Qasas 27:28)

Mengikut mazhab Hanbali ianya harus walaupun ayat ini menjelaskan tentang syariat Nabi Shuaib a.s dengan mengqiaskannya dengan sewaan (Wahbah Zuhaili 2005: 104). Manakala Imam Malik pula berpendapat ianya tidak harus dijadikan manfaat sebagai mahar akan tetapi jika sudah berlaku akad maka ianya adalah sah. Dan imam Abu Hanifah pula harus jika bukan khidmat suami yang merdeka kepada isteri yang berstatus hamba.
Dalam masalah yang lain pula iaitu pada keutamaan kepada jenis haiwan yang akan dijadikan korban. Dalam permasalahan ini Imam Malik berpendapat bahawa keutamaan haiwan yang akan dijadikan korban adalah kibas kemudian lembu kemudian unta. Sepertimana yang pernah dilakukan oleh Nabi Ibrahim a.s ketika mana beliau disuruh mengorbankan anaknya lalu digantikan dengan kibas, maka Imam Malik, dan Imam Abu Hanifah berhujah dengan kisah Nabi Ibrahim yang disuruh menyembelih anaknya sehingga tersebut untuk menentukan keutamaan haiwan tersebut. (Wahbah Zuhaili 1998: 878).


Oleh itu, jelaslah di sini bahawa sharc man qablana merupakan salah satu daripada dalil-dalil yang disepakati dalam usul fiqh. Ini disebabkan terdapat sesetengah ulama’ bersepakat menerima sharc man qablana sebagai dalil manakala yang lainnya menolak. Walaubagaimanapun, dengan pensyariatan sharc man qablana sebagai dalil dalam usul fiqh hal ini telah menyerlahkan lagi kesyumulan dan kehebatan Islam sebagai agama yang suci dan agama rahmat yang mana ia bersifat tetap dan anjal pada perkara tertentu.


1- Abdul Karim Zaidan. 1992. Al-Wajiz Fi Usul Fiqh. Qaherah: Darul Tauziq Wa An-Nashr Al-Islamiah,
2- Muhammad Sulaiman Abdullah Al-Ashqar. 2001. Al-Wadhih Fi Usul Fiqh. Dar As-Salam
3- Wahbah Zuhaili. 2005. Al-Wajiz Fi Usul Fiqh. Beirut: Darul Fikr
4- Wahbah Zuhaili. 1998. Usul Fiqh Al-Islami. Juzu’2. Damshik: Darul Fikh

Sunday, May 3, 2009



Setiap manusia perlukan sesuatu untuk menentukan ketetapan masing-masing. Ada ssetengahnya berijtihad untuk menentukan sesuatu pekerjaan atau perbuatan. Disamping itu ia dilakukan dengan segala akal pemkiran dan kesungguhan untuk mendapatkan sesuatu hukum syarak mengenai sesuatu masalah dengan jalan istinbat daripada Al-Quran dan Hadis.
Lapangan ijtihad pula mestilah kejadian yang tiada nas syarak yang jelas tentang hukumnya. Manakala mujtahid pula ialah ahli fekah yang mencurahkan kesungguhan dan ketekunan untuk mendapatkan hukum syarak daripada sesuatu dalil terperinci atau tafsili daripada dalil-dalil syariat.
Kesan perkembangan dan kelahiran tokoh baru telah memberi ruang yang baik kepada umat Islam, dimana walaupun sesebuah negara telah menetapkan sesuatu aliran mazhab di negara mereka.
Ijtihad merupakan perkara yang penting di dalam pembinaan hukum. Ijtihad sentiasa berkembang mengikut kesesuaian masa, keadaan dan tempat. Oleh itu ijtihad merupakan suatu kehujahan dalam pembinaan hukum kerana ijmak juga berdasarkan ijtihad dan ijtihad itu sendiri diharuskan oleh syarak.


Ijtihad mempunyai dua pengertian iaitu dari segi bahasa dan istilah.
Pada bahasa:
Menurut bahasa ia mempunyai beberapa maksud (Abd Latif Muda et.al 1997: 256):
a. Ijtihad berasal daripada kata ijtihada (اجتهد), yang bermaksud menggunakan tenaga sepenuhnya.
b. Bersungguh-sungguh dalam sesuatu perbuatan atau pekerjaan.
c. Menggunakan segala kemampuan.

Di dalam kitab Al-Wajiz fil Usul Fiqh, ijtihad dari segi bahasa ialah kekuatan dan keupayaan di mana dengan berusaha besungguh-sungguh dan mengerah seluruh tenaga untuk mencapai sesuatu. (Abd Karim Zaidan 2006: 317)

Pengertian Istilah

Ijtihad menurut istilah pula, ialah (Abd Wahhab Khallaf 1995: 256):

a. Mencurahkan tenaga sepenuhnya dan sebanyak mana untuk mendapatkan hukum syarak yang berbentuk amali dengan cara istinbat daripada dalil-dalil dan sumber syarak.
b. Mencurahkan segala tenaga untuk mendapatkan hukum syarak daripada sesuatu dalil yang terperinci atau tafsili dari dalil-dalil syariat.
c. Usaha seseorang mujtahid dengan mengerah segala kemampuan yang ada untuk memperolehi hukum syarak yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf melalui cara yang ditetapkan oleh syarak.

Di dalam kitab Al-Wajiz fil Usul Fiqh, ijtihad bermaksud mengerahkan sepenuh usaha dan tenaga untuk mendapatkan hukum syarak.


Terdapat tiga rukun ijtihad iaitu (Abd Karim Zaidan 2006: 317):

1. Al-Mujtahid, iaitu orang yang berijthad
2. Al-Mujtahad fih, iaitu usaha
3. Ijtihad


Ulama bersepakat mengatakan harus berijtihad dalam mengeluarkan hukum apabila cukup syarat tertentu. Hukum harus bermula dengan sejarah ijtihad para ulama berdasarkan hadis Muaz bin Jabal ketika beliau diutuskan menjadi wakil di Yaman. Sebagaimana hadis yang diriwayat oleh Ahmad dan Abu Daud:

ما روى أن النبي (ص) قال لمعاذ : لما تحكم؟ قال بكتاب ألله تعالى , قال : فان لم تجد؟ قال : بسنة رسول ألله (ص) , قال : لم تجد؟ قال :اجتهد رأيى ولا آلو. فقال النبي عليه السلا الحمدلله الذي وفق رسول ألله (ص) لما يحبه ويرضاه فان رسول ألله .
(رواه أحمد و ابو دأود)


“Bagaimanakah nanti engkau akan memutuskan hukum apabila dibawa kepada engkau sesuatu permasalahan? Muaz menjawab:’ Saya akan memutuskan hokum berdasarkan Kitab Allah S.W.T.’ Nabi bertanya lagi,’ Sekiranya kamu tidak mendapati didalam Kitab Allah?’ Jawab Muaz.’ Saya akan memutuskan berdasarkan Sunnah.’ Tanya Nabi lagi,’ Sekiranya engkau tidak menemui didalam Sunnah?’ Muaz menjawab,’ Saya akan berijtihad dan saya tidak akan mengabaikan perkara tersebut. Nabi pun menepuk dada sambil bersabda,’ Segala puji bagi Allah yang telah member taufiq kepada utusan Rasulullah S.A.W. ke arah sesuatu yang diredhainya.” (Abd Latif Muda et.al 1997: 256)

(Riwayat Ahmad dan Abu Daud)


Melalui ijtihad, hukum Islam terus berkembang sesuai dengan tempat, masa dan keadaan. Selain itu, dengan ijtihad juga terbentuknya qiyas dan ijmak ulama. Justeru, ijtihad adalah diharuskan dan suatu amalan terpuji. (Abd Latif Muda et.al 1997: 258)
Terdapat beberapa dalil sabit harus berijtihad, antaranya ialah:
1. Sebagaimana Firman Allah S.W.T :

   

Maksudnya: “ Maka insaflah dan ambillah pelajaran (dari peristiwa itu) wahai orang-orang yang berakal fikiran serta celik mata hatinya.”
(Surah Al-Hasyr ayat 2)

2. Sebagaimana sabda Rasulullah S.A.W. yang diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim:

اذا اجتهد الحاكم واصاب فله اجران واذا اجتهد فأخطأ فله اجرا واحد
(رواه البخارى ومسلم)

“Apabila seseorang hakim menjatuhkan hukuman lalu ia berijtihad dan didapati apa yang ia ijtihadkan itu benar, maka ia mendapatkan 2 pahala, sekiranya pula ia menjatuhkan hukuman dan berijtihad serta salah maka ia mendapat satu pahala sahaja.”

(Riwayat Bukhari dan Muslim)


Seseorang ahli ijtihad dan mujtahid itu mestilah mempunyai serta memenuhi syarat seperti berikut(Abd Wahhab Khallaf 1995: 259):

1. Islam dan bersifat adil.
2. Baligh.
3. Mengetahui nas dan dalil yang berkaitan dengan hukum hakam walaupun tidak menghafalnya.
4. Mengetahui tentang dalil akal dan kehujahannya.
5. Mengetahui tentang al-Quran dan hadis beserta makna-maknanya dari sudut bahasa dan syariat.
6. Mengetahui tentang qiyas iaitu merangkumi illah, hikmat, kemaslahatan masyarakat serta ’urf.
7. Mampu mengetahui mengenai masalah-masalah ijmak serta tempat-tempat berlaku ijmak. Ini kerana agar mereka tidak mengeluarkan fatwa yang bertentangan dengannya.
8. Mengetahui serta memahami bahasa Arab dengan baik dan sempurna agar dapat mentafsirkan al-Quran dan Hadis dengan baik serta dalam mengistinbatkan hukum.
9. Mengetahui tentang nasikh mansukh daripada al-Quran dan Hadis.
10. Mengetahui ilmu Usul Fiqh kerana ia merupakan asas dalam berijtihad dan istinbat hukum.
11. Mempunyai kefahaman yang baik supaya dapat membezakan antara pendapat yang benar dan yang salah.
12. Mengetahui tentang sebab nuzul ayat dan sebab datangnya hadis atau asbab wurud hadis serta syarat hadis mutawatir dan Ahad.


Para ulama telah membahagikan pula tuntutan ijtihad kepada beberapa bahagian, iaitu(Abd Latif Muda et.al 1997:258):

1. Ijtihad fardu ain
2. Ijtihad fardu kifayah
3. Ijtihad sunat
4. Ijtihad haram

Ijtihad Fardu Ain

Ijtihad ini adalah ijtihad yang wajib dilakukan oleh seseorang atau individu tertentu yang mempunyai kemampuan dan kelayakan serta tiada orang lain lagi selain dirinya untuk menyelesaikan masalah dan perkara yang berkaitan dengan masalah hukum sama ada masalah dirinya mahupun masyarakat. Ijtihad fardu ain terbahagi pula kepada dua jenis (Abd Latif Muda et.al 1997: 258):

i. Ijtihad yang dilakukan oleh seseorang mujtahid terhadap sesuatu hukum dan permasalahan yang ditanya oleh masyarakat atau individu tertentu dan tiada orang lain lagi yang layak berijtihad kecuali dirinya sahaja.

ii. Ijtihad dilakukan oleh seseorang mujtahid dalam sesuatu masalah hukum untuk dirinya sendiri atau tanpa pertanyaan oleh masyarakat dan individu lain.

Ijtihad Fardu Kifayah

Ijtihad fardu kifayah adalah ijtihad yang dilakukan oleh seseorang yang mempunyai kelayakan berijtihad. Tetapi, selain dirinya terdapat orang lain yang berkelayakan untuk berijtihad bagi menyelesaikan masalah yang berkaitan dengan hukum. Oleh itu, berijitihad baginya menjadi fardu kifayah apabila dia yakin ada orang lain yang masih mampu menyelesaikan masalah hukum. Terdapat dua jenis ijtihad ini, iaitu(Abd Latif Muda et.al 1997: 261) :
i. Seseorang mujtahid yang diajukan kepadanya tentang permasalahan dan masih ada orang lain atau mujtahid lain yang mampu berijtihad. Walaupun begitu, jika dia meninggalkan atau tidak menyelesaikan masalah itu, maka tidak ada orang yang akan berijtihad.

ii. Seseorang mujtahid yang ragu-ragu denagn ijtihad mujtahid lain dan ia cukup syarat sebagai mujtahid, maka ketika itu menjadi fardu kifayah bagi dirinya untuk berijtihad terhadap hukum dan permasalahan yang diajukan itu.

Ijtihad Sunat

Ijtihad yang merupakan ijtihad untuk menyelesaikan masalah hukum-hakam yang mana ijtihad itu dilakukan oleh seseorang yang memenuhi syarat berijtihad untuk menyelesaikan perkara dan masalah yang akan berlaku. Ijtihad sunat ini ada beberapa jenis, seperti(Abd Latif Muda et.al 1997: 260) :
i. Seseorang mujtahid yang berijtihad dalam sesuatu masalah yang ditanya oleh individu atau masyarakat mengenaia hokum. Namun begitu, perkara atau permasalahan yang ditanya itu belum berlaku dan belum wujud ketika itu.
ii. Seseorang mujtahid yang berijtihad tentang sesuatu masalah dan hokum yang belum berlaku atau tidak berlaku yang mana ia berijtihad tanpa apa-apa faktor atau sebab.

Ijtihad Haram

Ijtihad haram adalah ijtihad yang dilakukan seseorang yang mana caranya bercanggah atau tidak memenuhi syarat mujtahid serta bercanggah dengan nas. (Abd Latif Muda et.al 1997: 261)


Berdasarkan ijtihad para ulama dan mujtahid, terdapat empat peringkat bahagian martabat, iaitu: (Abd Latif Muda et.al 1997:262)

1. Ijtihad Mutlak

Ijtihad ini merupakan ijtihad peringkat pertama dan paling tinggi. Ijtihad ini bermaksud ijtihad yang dilakukan seseorang mujtahid dengan berasaskan sumber dan dalil hukum secara langsung iaitu al-Quran dan Hadis. Kemudian, mereka membawa dalil hukum furuk melalui Istihsan, Masalih al-Mursalah serta Sadd al-Zarai’. Ijtihad peringkat ini menggunakan segala pendalilan dan istinbat hukum secara bebas tanpa berpegang kepada mana-mana Imam. Sebagai contoh para sahabat, Abu Bakar dan Umar, tabi’i seperti Sa’id dan para fuqaha mazhab seperti Imam Malik Bin Anas. (Abd Latif Muda et.al 1997: 262)

2. Ijtihad Muntasib

Ijtihad ini adalah ijtihad darjat yang kedua. Ia bermaksud ijtihad yang dilakukan oleh seseorang dengan berasaskan kepada pendapat Imam mazhab tertentu. Mujtahid peringkat ini hanya mengikuti Imam mazhab mereka dalam perkara usul sahaja. Manakala dalam perkara furuk, mereka berselisihan pendapat dengan Imam yang mereka ikuti. Contohnya ijtihad Abu Yusuf dan Muhammad bin al-Hasan daripada pengikut Imam Hanafi. (Abd Latif Muda et.al 1997: 262)

3. Ijtihad Dalam Mazhab

Ini merupakan ijtihad dan mujtahid peringkat ketiga. Ia adalah ijtihad yang dilakukan dengan berasaskan pendapat Imam Mazhab yang mana mereka ikuti dalam perkara usul dan furu’. Dalam keadaan lain, ijtihad dalam mazhab ini, mujtahid mengetahui dan menemui dalil yang menjadi pegangan Imam Mazhab dan mereka yang berkemampuan untuk memilih dan mentakhrijkan atau mengeluarkan pendapat-pendapat Imam mereka yang pelbagai jenis. Dalam masalah yang baru lahir, mereka akan berijtihad berasaskan metode imam mereka. (Abd Latif Muda et.al 1997: 262)

4. Ijtihad Dalam Fatwa

Ijtihad ini adalah ijtihad yang diambil daripada pendapat-pendapat imam mazhab mana-mana pendapat yang kuat atau rajih dan diambil untuk dijadikan fatwa. Mereka juga menilai dan mencari mana-mana pendapat Ashab Imam Mazhab yang berbagai-bagai dan dipilih yang paling sahih riwayatnya, yang paling kuat atau yang paling hampir kepada sahih untuk dijadikan fatwa.
Mujtahid dan ijtihad mempunyai dia peranan utama, iaitu takhrij atau mengeluarkan dalil yang digunakan oleh Ashab Imam Mazhab serta tarjih atau tentukan kedudukan dalil yang digunakan. Mereka dikira bertindak sebagai murajjih terhadap pendapat Imamnya yang berbagai-bagai dan berbeza sebelum mengeluarkan fatwa. (Abd Latif Muda et.al 1997: 262)


Seseorang mujtahid itu mestilah mengikuti cara tertentu untuk berijtihad, seperti berikut(Abd Latif Muda et.al 1997: 263)

1. Mestilah terlebih dahulu meneliti nas yang terkandung dalam al-Quran, kemudian meneliti pula hadis mutawatir dan hadis Ahad dalam penetapan hukum serta menyelesaikan masalah yang dihadapinya.
2. Sekiranya mujtahid tidak menemui nas yang menjelaskan hukum dalam al-Quran dan hadis, maka mujtahid mestilah berpegang dan mengambil zahir nas al-Quran dan Hadis serta apa yang dapat diambil daripada keduanya itu tentang apa-apa sahaja yang dapat dijadikan pegangan yang berbentuk mantuk dan mafhumnya.
3. Sekiranya mujtahid tidak menemui hukum melalui jalan kedua, ia mestilah meneliti dan menilai segala perbuatan Nabi dan selepas itu taqrir baginda. Selepas itu pula, ia hendaklah berijtihad melalui jalan penetapan hukum cara qiyas dengan berdasarkan illah atau sebabnya.
4. Sekiranya jalan dan cara ketiga juga tidak berhasil sehingga tidak menemui hukum tersebut, mujtahid mesti berpegang pula dengan bara’ah asliyyah.
Selain itu, apabila mujtahid itu menemui dua dalil atau nas yang bertentangan, maka ia hendaklah terlebih dahulu mencari dan menilai serta melihat dalil itu dari sudut ia dapat diterima kedua-duanya sebagai dalil hukum. Ini kerana, dengan berpegang kepada kedua dalil itu adalah lebih baik daripada meninggalkan salah satu daripadanya.


Menurut istilah Ulama usul fiqh, ijtihad ialah mencurahkan seluruh kemampuan untuk mencapai sesuatu kesimpulan hukum syariat secara operasional dari dalil-dalilnya secara terperinci. Dan yang dimaksud dengan bi al-ra’y, menurut mereka adalah dengan menggunakan akal fikiran yang ditunjang dengan peraturan-peraturan yang telah ditunjukkan syariat, sehingga mencapai kesimpulan suatu hukum yang tidak ada nas.

Dengan demikian, ijtihad bi al-ra’y ini dapat disimpulkan, "mencurahkan kemampuan daya fikir di dalam upayanya mencapai suatu kesimpulan suatu hukum yang tidak ada nas nya dengan menggunakan peraturan-peraturan yang ditentukan syariat mengenai masalah tersebut(Abd Latif Muda et.al 1997: 26).

Melakukan ijtihad di dalam suatu khusus yang ada nasnya sekalipun, nas tersebut bersifat zanni diguna untuk menentukan makna yang dikehendaki nas tersebut. Tetapi hal seperti ini menurut ulama usul belum lagi dikatakan sebagai ijtihad bi al-ra’y. Kemudian, melakukan ijtihad terhadap berbagai permasalahan yang tidak ada nas nya tetapi tidak ditunjang dengan peraturan-peraturan yang telah ditentukan oleh syariat, menurut ulama usul juga tidak lagi dikatakan sebagai ijtihad bi al-ra’y.

Akal merupakan medium terpenting ijtihad terhadap permasalahan yang tidak ada nasnya, yang memerlukan bimbingan dengan berbagai peraturan yang telah ditentukan oleh syariat. Hal ini kerana cara tersebut lebih dapat memberikan jaminan terhadap kebenaran kesimpulan dan jauh dari kemungkinan tergelincir, di samping lebih memungkinkan sampai kepada tujuan utama, yakni tercapainya kemaslahatan umat. Pendapat ini merupakan pendapat yang terpuji dan benar, serta sesuai dengan pengertian yang di ungkapkan Muaz bin Jabal ketika ia ditanya oleh Rasulullah saw:

كيف تقضى اٍذا عرض لك قضاء؟ قال معاذ: أقضى بكتاب الله فاٍن لم أجد فبسنة رسول الله فاٍن لم أجد أجتهد رأيى.


“Bagaimana engkau akan memutuskan hukum jika ditanyakan perkara kepadamu?” Mu’adz menjawab, “Saya akan memutuskan perkara itu sesuai dengan hukum Allah (Kitabullah). Apabila aku tidak menjumpai di dalam Kitabullah, aku akan memutuskan dengan Sunnah Rasulullah, saya akan melakukan ijtihad dengan kemampuanku”.

Pengertian seperti itu sesuai dengan penyataan Abu Bakar r.a ketika ia menjawab pertanyaan mengenai makna kalalah yang disebut di dalam ayat yang berbunyi, Wa in kana rujulun yuratsu kalalah, kemudian Abu Bakar memberikan jawapan:

أقول فيها برأيى فاٍن كان صوابا فمن الله واٍن كان خطأ فمنى.

Maksudnya :

“Saya akan memutuskan masalah ini dengan pendapatku. Jika ternyata benar, maka bererti kebenaran itu dari Allah. Dan jika keliru, maka kekeliruan itu datang dariku sendiri. Pengertian kalalah ialah ahli waris selain anak dan orang tua, yakni ahli waris yang hanya terdiri dari saudara”.

Kemudian, pendapat akal yang tidak ditunjang dengan peraturan yang ditentukan oleh syariat, maka keputusannya itu banyak dikuasai oleh hawa nafsu dan lebih dekat dengan kekeliruan. Kenyataan ini merupakan gejala yang sangat tercela, sesuai dengan perkataan Umar bin Khaththab:

اٍياكم وأصحاب الرأي.

Maksudnya :

“Hati-hati kalian terhadap ashhabu r’-ra’yi”.

Selain itu, para sahabat juga pernah memberikan peringatan:

من قال فى الشرع برأيه فقد ضل وأضل.

Maksudnya :

“Barang siapa yang menentukan hukum syariat berdasarkan pendapatnya sendiri, maka orang itu tersesat dan menyesatkan”.

Berdasarkan huraian tersebut, jelas bahawa ijtihad bi al-ra’y adalah merupakan salah satu ijtihad secara umum. Sebab, pengertian ijtihad secara umum itu meliputi:

a) Mencurahkan seluruh daya untuk mencapai hukum yang dikehendaki nas yang zanni dalalahnya.

b) Mencurahkan daya fikir untuk sampai pada suatu kesimpulan hukum dengan cara menerapkan kaedah-kaedah syariat yang bersifat kulli.

c) Mencurahkan daya fikir untuk sampai pada suatu kesimpulan hukum yang tidak ada nas dengan cara qiyas atau istihsan atau istishlah atau cara lain yang merupakan peraturan yang telah ditentukan oleh syariat di dalam tangka memutuskan permasalahan yang tidak ada nasnya. (Baharum Abu Bakar et.al 1984:3)


Suatu hal yang tidak diperselisihkan lagi oleh para ahli fiqh bahawa Allah swt tidak menciptakan manusia ini dengan sia-sia. Selama ia adalah seorang Muslim, maka ia dibolehkan mengambil peranan aktif di dalam menentukan hukum terhadap kejadian-kejadian yang dihadapi di dalam berbagai kehidupan. Sebab terdapat adanya hikmah bijaksana yang sengaja Allah tidak menentukan seluruh hukum-hukumnya dalam bentuk undang-undang terhadap seluruh kejadian. Tetapi Allah telah menentukan nas hukum di dalam ayat-ayat al-Quran terhadap berbagai kejadian.

Adapun mengenai suatu kejadian atau permasalahan yang hukum dan dalalah nya tegas dan jelas, maka dalam hal ini potensi akal akan tertutup untuk melakukan ijtihad. Dalam hal ini akal dituntut mengikuti selaras dengan hukum yang disebut secara jelas pada nas tersebut.

Di samping itu, hasil ijtihad yang telah lalu tidak akan mempengaruhi hasil ijtihad yang dilakukan saat ini. Dalam hal ini, para ahli fatwa yang terdiri dari sahabat, tabiin, tabi’un dan para mujtahid, sebahagian mereka memberikan fatwa yanng berlainan dengan fatwa sebahagian yang lainnya. Tetapi tidak ada seorang mujtahid pun yang menentang pendapat mujtahid lainnya, lantaran bertentangan dengan fatwa sendiri.

Qiyas adalah saranan utama yang dapat mengantarkan pada suatu keputusan pengambilan hukum. Dan qiyas ini dasarnya diambil dari mengetahui terlebih dahulu illah dinyatakannya suatu hukum pada sebuah nas. Sedang mencari illah suatu hukum dikaitkan dengan kemaslahatan ditetapkannya hukum tersebut yang juga berhubungan dengan objek yang menjadi saranan hukum tersebut. Dengan demikian menetapkan suatu hukum dengan jalan qiyas hasilnya akan berlainan dengan ijtihad yang lainnya sesuai dengan daya mampu akal dan lingkungan yang ada pada mereka masing-masing.

Berlainan pula dengan hasil ijtihad Imam Asy-Syafi’i yang berpendapat bahawa maslahat yang terkandung dalam masalah untuk mencegah agar ia jangan sampai tidak mengetahui masalah pernikahan. Yang menjadi illah di dalam masalah tersebut ialah kerana ia masih perawan. Kerananya Asy-Syafi’i memutuskan masalah perawan tua sama ketetapannya dengan masalah perawan muda. (Baharum Abu Bakar et.al 1984: 3)


Orang-orang yang dibolehkan melakukan ijtihad bi al-ra’y ialah orang-orang yang dirinya memenuhi syarat dan ahli di bidang ijtihad, di samping mendapat pengakuan dari seluruh ulama Muslim. Seseorang tidak dibolehkan melakukan ijtihad secara sendirian, sekalipun mempunyai keahlian dan bakat dalam suatu bidang. Sejarah telah mencatatkan suatu bukti bahawa terjadinya kekacauan di dalam fiqh Islam selalu bersumber dari adanya ijtihad secra individu. Namun demikian, ijtihad bi al-ra’y juga tidak boleh dilakukan secara kolektif, kecuali jika setiap individu yang terlibat di dalamnya telah memenuhi syarat-syarat sebagai mujtahid. Hal ini juga belum boleh dianggap cukup jika tidak melalui jalan-jalan dan peraturan-peraturan yang telah ditetapkan oleh syariat Islam di dalam upaya ijtihad bi al-ra’y dan pengambilan istinbat hukum yang tidak ada nasnya.

Jika ijtihad dilakukan oleh jemaah yang memenuhi syarat-syarat ijtihad maka tidak akan terjadi kekacauan dan persengketaan yang tajam. Dan dengan menggunakan alat dan peraturan-peraturan yang telah ditetapkan oleh syariat Islam di dalam melaksanakan ijtihad bi al-ra’y sudah tentu akan menghasilkan ketetapan yang terjamin kebenarannya, selaras dengan kehendak Allah swt. (Baharum Abu Bakar 1984: 11)


Abdul Latif Muda & Rosmawati Ali @ Mat Zain. 1997. Pengantar Usul Fiqh. Kuala Lumpur : Pustaka Salam Sdn Bhd

Abd Wahhab Kallaf. 1995. Ilmu Usul Fiqh Wa Khalasah At-Tasyri’ Al-Islami. Darul Fikir Al-Arabi.

Abd Karim Zaidan. 2006. Al-Wajiz fil Usul Fiqh. Lebanon : Resalah Publishers.

Baharum Abu Bakar. Sumber-sumber Hukum Islam. 1984. Risalah Bandung.

disediakan oleh:


Thursday, April 30, 2009



Allah sahaja sebagai penetap hukum atau hakim yang mutlak yang menetapkan peraturan dan undang- undang yang lengkap kepada manusia. Firman Allah s.w.t. maksudnya :
                     •     
“Hak menetapkan hukum itu hanyalah milik Allah”. (al An’am 6 : 57)

Penetapan hukum syarak bertujuan supaya manusia dapat menjalani kehidupan yang harmoni dan mentadbir muka bumi ini dengan keredhaan Allah serta kebahagiaan dunia dan akhirat. Hukum dan undang-undang yang Allah tetapkan kepada manusia adalah lengkap dengan meliputi akhlak, ibadat, muamalat, politik, dan sosial. Hal tersebut kerana Allah mencipta manusia dan amat mengetahui keperluan mereka. Dalam hal itu segala peraturan agama dan hukum yang datang daripada Allah dinamakan hukum syarak. Perbahasan yang berkaitan hukum syarak dapat dibahagikan kepada empat bahagian utama iaitu hakim, hukum, mahkum fih dan mahkum ‘alayh. (Abd Latif Muda 1997 : 14)

Turut dibincangkan mengenai bahagian ahliyyah atau kelayakan bagi mukallaf untuk dibebani dan kelayakan membuat pilihan melaksanakan setiap yang ditaklifkan terhadapnya atau tidak dengan keredhaannya. Malah pembahagian ahliyyah juga menyebabkan hukuman bagi setiap tindakan diambil kira mengikut ahliyyah yang ada padanya.


Definisi mahkum ‘alayh ialah orang yang berkait dengan khitabullah dan perbuatannya dan juga dinamakan mukallaf mengikut istilah ulama usul fiqh. (Abdul Karim Zaidan 2006 : 69)

Syarat-syarat Sah Taklif
Disyarat bagi mukallaf ialah mempunyai keahlian bagi melaksanakan sesuatu yang ditaklifkan ke atasnya. Keahlian bagi perkara tersebut hanya terlaksana dengan mampunya seseorang itu memahami perkataan yang dituju kepadanya dan tergambar pengertiannya sekadar yang membolehkannya menjalankan perintah, kerana maksud dari taklif ialah terlaksana perbuatan dari mukallaf dengan menjalankan perintah, dan sudah tentu mereka yang tidak dapat memahami ini tidak mampu menjalankan perintah. (Hasan Hj. Ahmad 2002 : 144)

Akal Merupakan Asas Taklif
Dasar taklif (pembebanan) adalah akal dan pemahaman. Akal yang mampu memahami itulah yang menjadi landasan taklif. Oleh sebab akal itu adalah perkara-perkara yang tersembunyi dan bertahap-tahap yang tidak dianggap setiap peringkat itu layak sebagai tempat tumpuan taklif, kerana lemahnya manusia untuk memahami dalil-dalil dan mengurus amalan-amalan di dalam sesetengah peringkat akalnya, maka syarak telah menjadikannya perkara yang zahir dan tetap iaitu cukup umur di dalam keadaan berakal yang diketahuinya melalui perkataan-perkataan dan perbuatan-perbuatan yang biasa lahir dari kalangan orang awam. Oleh itu, jika seseorang cukup umur dan tidak nyata kecacatan pada akalnya dengan lahir daripadanya perkataan dan perbuataan yang biasa dilakukan orang ramai, maka ia dikira mukallaf. Sebagaimana dikatakan oleh al-Amidy:
“Para ulama usul bersepakat bahawa syarat mukallaf haruslah berakal dan faham. Kerana taklif (pembebanan) adalah tuntutan, maka mustahil membebani sesuatu yang tidak berakal dan tidak faham, seperti benda mati dan binatang. Sedangkan orang gila atau anak-anak yang hanya mempunyai pemahaman global terhadap tuntutan tanpa pemahaman yang terperinci bahawa tuntutan itu merupakan perintah atau larangan yang mempunyai pahala dan disiksa atau statusnya untuk memahami secara terperinci sama halnya dengan binatang atau benda mati yang tidak mampu memahami tuntutan yang dasar. Orang yang demikian dimaafkan dalam hal tidak mampu memahami taklif, kerana tujuan taklif tidak sahaja bergantung kepada pemahaman dasar tuntutan tetapi juga kepada pemahaman yang terperinci atas tuntutan itu. Adapun anak-anak yang mumayyiz walaupun ia mengerti setiap yang tidak dimengertikan oleh anak yang tidak mumayyiz, tetapi pengertiannya itu tidaklah selengkap pengertian orang yang telah mempunyai akal yang sempurna. Dalam hal memahami tentang adanya Allah sebagai Zat yang berfirman dan memberi taklif kepada hamba atau tentang adanya Rasul yang bersifat jujur dan menyampaikan wahyu yang diterima Allah s.w.t, misalnya pengertian mereka tidak sampai pada sistem taklif sebagaimana pengertian orang yang telah sempurna pemikirannya. Meskipun seseorang anak sudah mendekati baligh dalam jangka waktu sekejap dan pemahamannya sudah sama dengan pemahaman waktu baligh, namun kerana akal dan pemahaman itu merupakan sesuatu yang abstrak dan berkembang secara bertahap dengan tidak ada tanda yang jelas, maka Allah menetapkan suatu batas iaitu umur baligh. Dengan adanya batasan itu, Allah menghapuskan taklif umur sebelumnya atas dasar meringankan. (Al-Amidy 1967 : 115)
Sebagaimana sabda Nabi yang bermaksud :
"رفع القلم عن ثلاثة : عن النائم حتى يستيقظ، وعن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يفيق".
“Digugurkan beban taklif itu atas tiga hal ; orang tidur sampai bangun, anak sampai baligh dan orang gila sampai sembuh.” (Abdul Karim Zaidan 2006 : 69)

Daripada penjelasan di atas dapat disimpulkan bahawa :
1. Dasar taklif adalah berakal, kerana taklif itu merupakan tuntutan Allah s.w.t. Orang tidak dapat menangkap tuntutan itu kecuali dia berakal dan dapat memahaminya.

2. Akal itu berkembang secara bertahap. Kesempurnaan akal itu tumbuh sejak kecil dan akan sampai batas kesempurnaannya pada masa tertentu.

3. Pertumbuhan akal merupakan hal yang abstrak dan berproses sejalan dengan perkembangan waktu sampai batas kesempurnaannya. Sebagai tanda atau batas yang konkrit adalah umur baligh yang memisahkan antara kesempurnaan dan kekurangan akal. Pada saat sampai batas umur itulah taklif mulai berlaku.

Tetapi perlu diingat bahawa orang gila dan anak-anak yang tidak cukup umur itu masih terkena juga taklif harta. Apabila salah seorang daripada mereka merosakkan harta orang lain, maka harus diganti dengan hartanya, begitu juga apabila melakukan perbuatan jenayah, maka dia dikenakan diyat (tebusan) atas hartanya. Para ulama usul juga bersepakat bahawa harta mereka juga wajib dizakatkan dan secara ijmak juga disepakati bahawa wajib zakat atas tanaman dan buah-buahan mereka. Hal itu jelas suatu taklif sehingga tidak dapat dikatakan bahawa mereka tidak kena taklif. (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 504)

Para ulama usul memberitahu jawapannya : Bahawa apabila orang gila dan anak-anak tidak dikenakan tuntutan taklif dengan alasan mereka tidak berakal dan tidak mumayyiz sebagai dasarnya, tetapi keduanya tetap terbukti sebagai manusia. Kemanusiaan inilah yang memberi hak di samping tanggungjawab kerana itu mereka mempunyai hak memiliki harta dan selama ada hak memiliki bererti ada pula hukum dan beban atas pemilikan itu. (Ibid)

Begitulah bahawa kemanusiaan itu telah menetapkan hak kepada orang gila dan anak-anak, di samping terkait juga tanggungjawab dan kewajiban. Untuk memperjelaskan persoalan ini, berikut akan dijelaskan kemampuan (ahliyyah) yang datang sebagai konsekuensi dari kemanusiaan dan kemampuan yang ditetapkan atas dasar akal. (Ibid)

Tidak Sah Taklif Sekiranya
: Orang gila dan kanak-kanak kerana golongan ini tidak berakal dan tidak mampu memahami sama sekali dalil taklif dan bagi kanak-kanak pula mereka tidak cukup umur dan juga tidak mampu memahami dan melaksanakan perintah dengan sempurna.

Kedua : Orang tidur ketika tidurnya, orang lupa ketika lupanya, dan orang mabuk ketika mabuknya, kerana mereka tidak mampu memahami dalil taklif dalam keadaan tersebut, ini berdasarkan hadis Nabi yang diriwayatkan daripada Saidina Ali bin Abi Talib bahawa Rasulullah S.A.W telah bersabda maksudnya :
"رفع القلم عن ثلاثة : عن النائم حتى يستيقظ، وعن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يفيق"
“Diangkat catatan dari tiga iaitu orang tidur sehingga ia jaga, kanak-kanak sehingga cukup umur dan orang gila sehingga ia siuman”. (Diriwayat oleh Ahmad di dalam musnad dan Al Tarmizi)

Adapun kewajipan dikeluarkan zakat harta kanak-kanak dan orang gila mengikut pendapat jumhur ulama dan kewajipan memberi nafkah keluarga kedua-duanya yang terdekat dan isterinya dan mengganti setiap yang dimusnahkan oleh kedua-duanya mengikut pendapat semua fuqaha, maka bukanlah ia merupakan taklif kepada kedua-duanya kerana ketidaksempurnaannya, malah ia merupakan taklif terhadap penjaga kedua-duanya dengan menunaikan kewajipan tersebut dari harta kedua-duanya. (Hasan Hj. Ahmad 2002 : 147)

Begitu juga tentang pengambilkiraan talak atau cerai orang mabuk dan segala tindakannya mengikut pendapat sebahagian fuqaha, maka ia bukanlah berdasarkan kepada taklif atau hukum taklifi tetapi termasuk dalam hukum wad’ie dengan dijadikan terlafaznya talak sebagai tanda gugurnya talak sebagai penyiksaan kepada mabuk, lantaran inilah mereka mensyaratkan bahawa mabuk itu adalah dengan cara yang diharamkan. (Muhammad Soleh Hj. Ahmad 2000 : 147)

Jika dikatakan, sesungguhnya mentaklifkan mereka yang tidak faham perkataan ada berlaku di dalam syariah Islam iaitu di dalam firman Allah yang bermaksud :
            
“Wahai mereka yang beriman jangan kamu menghampiri sembahyang sedangkan kamu dalam keadaan mabuk sehingga kamu mengetahui apa yang kamu perkatakan”.( an Nisaa’ 4 : 43)

Ayat ini menunjukkan bahawa orang-orang yang mabuk di dalam keadaan mabuk ditaklifkan mereka menahan diri dari bersembahyang sedangkan mereka tidak memahami perintah ketika itu.
Namun, jawapan kepada kemusykilan ini ialah, bahawa perintah di dalam ayat ini tidak dituju kepada orang-orang yang mabuk ketika mereka sedang mabuk, tetapi dituju kepada mereka semasa mereka dalam keadaan sedar dan sebelum mabuk, bahawa mereka janganlah meminum arak, apatah lagi apabila hampir waktu sembahyang supaya mereka tidak menghampiri sembahyang dalam keadaan mabuk. (Wahbah Zuhaili 1982 : 165)

Oleh yang demikian, ayat tersebut menjelaskan bahawa apabila hampir waktu sembahyang, maka larangan meminum arak adalah bertujuan untuk memelihara solatnya. Ayat tersebut adalah sebelum penurunan ayat pengharaman minum arak dalam semua waktu melalui firman-Nya yang bermaksud :
               
“Wahai orang-orang yang beriman! Bahawa sesungguhnya arak dan judi dan pemujaan berhala dan mengundi nasib dengan batang-batang anak panah, adalah (semuanya) perbuatan keji dan termasuk dalam perbuatan syaitan. Maka jauhilah perbuatan itu agar kamu beruntung”. (al- Maidah 5: 90)

Di samping itu, orang yang pakar dan mahir berhubung dengan rahsia pensyariatan Islam dapat memahami dari cara tersembunyi bahawa ayat tersebut mengkehendaki meninggalkan amalan meminum arak semata- mata kerana waktu sembahyang secara umumnya adalah sempit. Apabila seseorang itu mabuk, maka ia tidak mengetahui keadaan ia akan siuman semula. Oleh yang demikian, wajib ia menegah dirinya dari meminum arak untuk memelihara sembahyang kerana inilah ramai di kalangan sahabat berhenti meminum arak ketika turun ayat ini sehingga penurunan ayat pengharaman arak secara keseluruhan. (Hasan Hj. Ahmad 2002 : 150)

Seterusnya, jika dikatakan syariat Islam merangkumi keseluruhan umat manusia sebagaimana firman Allah s.w.t maksudnya :
    ••     ••   
“Dan tiadalah Kami mengutusmu (wahai Muhammad) melainkan untuk umat manusia seluruhnya, sebagai Rasul pembawa berita gembira (kepada orang-orang yang beriman) dan pemberi amaran (kepada orang-orang yang ingkar); akan tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui (hakikat itu)”. (Saba’ 34 : 28)

Sedangkan sebahagian daripada manusia tidak mengetahui bahasa Arab yang merupakan bahasa al-Quran. Persoalannya, bolehkah mereka diperintah melalui bahasa yang mereka tidak memahaminya dan ini menyebabkan luput syarat taklif iaitu mampu memahami dalil taklif ? Jawapan kepada kemusykilan ini ialah bahawa syarat taklif terlaksana bagi yang bukan bangsa Arab kerana mereka masih mampu mempelajari bahasa Arab atau diajarkan agama kepada mereka melalui bahasa mereka. Namun mempelajari bahasa Arab oleh semua orang adalah sukar. Oleh yang demikian, mestilah dilakukan salah satu daripada perkara berikut, iaitu menentukan golongan yang mempelajari bahagian agama dan pensyariatan hukum sekaligus memdalami bahasa Arab dengan baik kemudian menyampaikan hukum tersebut kepada umat Islam yang lain dan ia merupakan perbuatan di bawah fardu kifayah. (Hasan Hj. Ahmad 2002 : 151). Sebagaimana firman Allah s.w.t maksudnya:
  •             
“Dan hendaklah ada di antara kamu satu puak yang menyeru (berdakwah) kepada kebajikan (mengembangkan Islam) dan menyuruh berbuat segala perkara yang baik, serta melarang daripada segala yang salah (buruk dan keji) dan mereka yang bersifat demikian ialah orang-orang yang Berjaya”. (Ali Imran 3: 104)

Sesungguhnya mereka yang bukan berbangsa Arab mampu mempelajari atau menterjemahkan nas-nas syarak atau maknanya mengikut bahasa yang mereka fahami. Dalam hal ini perihal keupayaan individu lebih utama dan diambil kira. Oleh yang demikian, walaupun mereka bukan berbangsa Arab pentaklifan hukum syarak tetap mengikat setiap tindakan yang dilakukan. Sesungguhnya Rasullullah s.a.w pernah mengutuskan surat kepada Raja Parsi, Rom, Afrika dan Mesir dan bersama surat tersebut ialah utusan yang mengetahui dan memahami bahasa yang digunakan oleh negara tersebut bagi menjelaskan tujuan surat tersebut berkenaan agama yang dibawa oleh Rasullullah s.a.w iaitu Islam. Seterusnya, dalam khutbah Nabi s.a.w yang terakhir menyatakan bahawa setiap yang hadir atau mengetahui mengenai sesuatu hukum yang disyariatkan perlulah menyampaikan ilmu tersebut kepada yang tiada (ghaib). Dalam perbahasan mengenai kalimah ghaib (الغائب) ia termasuklah yang tidak mengetahui dan memahami bahasa Arab. (Abdul Karim Zaidan 2006 : 71)

Di samping itu, sesetengah potongan ayat- ayat dalam al- Quran tidak dapat difahami iaitu huruf- huruf potong dalam sesetengah surah sedangkan tiada ayat dalam al- Quran mahupun sunnah yang tidak boleh difahami, sekaligus menggugurkan syarat taklif terhadap individu tersebut. Namun demikian, ulama menjelaskan bahawa ayat yang terdapat padanya huruf potong bukanlah membawa maksud kepada hukum syarak yang perlu ditaklifkan kepada mukallaf. Oleh itu, ia tidak menghalang pentaklifan terhadap mukallaf atau menggugurkan syarat taklif tersebut. Dari sudut lain, sesungguhnya huruf- huruf potong yang terdapat pada sesetengah surah dalam al-Quran mempunyai maksud yang jelas kerana ia diletakkan di awal surah bagi membuktikan hujah mengenai kemukjizatan al-Quran dari sudut penggunaan bahasanya. (Abdul Karim Zaidan 2006 : 71)


Kemampuan Untuk Taklif
Kemampuan (ahliyyah) ialah kemampuan seseorang untuk menerima kewajipan dan menerima hak. Ertinya seseorang itu berupaya untuk menanggung hak-hak orang lain, menerima hak-hak atas orang lain dan mampu untuk melaksanakannya. Dengan demikian, kemampuan itu mengandungi dua bahagian : (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 504).

1. Ahliyyat al-Wujub, iaitu kemampuan untuk mempunyai dan menanggung hak. Hal ini terjadi sebagai konsekuensi kemanusiaan, yang dasar kelayakkannya ialah kerana ia seorang manusia.

2. Ahliyyat al-Ada’, iaitu kemampuan untuk melahirkan kewajipan atas dirinya dan hak untuk orang lain. Kemampuan ini tidak hanya kerana ia sebagai manusia, tetapi kerana ia mumayyiz.

Ahliyyat al-Wujub
Kemampuan diri ini wujud berdasarkan keadaan seseorang semata-mata sebagai manusia, baik yang sudah dewasa ataupun masih kanak-kanak, mumayyiz atau tidak, laki-laki atau perempuan. Juga, baik ia seorang merdeka atau budak, meskipun hak orang merdeka lebih sempurna. Kemampuan ini tetap akan melekat pada setiap orang sampai mati. Menurut fuqaha Hanafiyah, ia terus melekat sampai hutang dan wasiatnya ditunaikan setelah ia mati. (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 504)

Para ahli fiqh menganggap ahliyyat al-wujub itu sebagai hal yang relatif sebagai tanggungan yang berkaitan dengan hak dan kewajipan sesuai dengan kemampuannya. Tanggungjawab itu merupakan hal relatif dan teoritis yang dipertikaikan wujud untuk menerima pelbagai kewajipan dan beban. Secara umum, tanggungan itu diperkirakan ada agar manusia dapat menanggung kewajipan dan menerima hak. Memperkirakan hal-hal yang teoritis bukan masalah aneh dalam lapangan hukum syarak dan perundangan, tetapi ada sebahagian ulama yang memandang tidak perlu adanya tanggungan yang bersifat teoritis kerana seseorang yang mempunyai hak dapat menuntut haknya, sebagaimana orang yang berhutang dapat membayar hutangnya dengan hartanya. Persoalan dalam hukum hanyalah penetapan kewajipan dan hak. Pendapat ini telah ditolak oleh pengarang Kasyf al-Asrar yang mengharuskan adanya perkiraan tanggungan itu secara teoritis. (Ibid)

Selanjutnya, ahliyyat al-wujub itu mempunyai tahap yang sesuai dengan proses peringkat manusia. Mula-mula, seseorang itu sebagai janin (dalam kandungan), kemudian bayi yang belum mumayyiz, kemudian anak-anak yang mumayyiz, seterusnya sebagai orang dewasa. Sewaktu masih janin, ahliyyat al-wujub belumlah sempurna dan akan menjadi sempurna setelah seseorang itu lahir sebagai manusia. (Ibid : 505)

Peringkat Ahliyyat al-Wujub Bagi Manusia
a. Ahliyyah Janin
Ahliyyat al-Wujub bagi janin adalah bersifat kurang (naqis) kerana ia hanya mempunyai hak dan tidak ada baginya kewajipan. Bahkan hak-hak janin itu masih lagi boleh berubah, boleh hilang dengan adanya dua faktor berikut iaitu : (Ibid : 506)

I. Janin itu berkemungkinan lahir dan terus hidup, dan berkemungkinan juga lahir dan mati. Sekiranya lahir mati, maka bererti tiadalah atau hilanglah semua hak-haknya. Manakala, lahir hidup, maka tetaplah hak-hak kemanusiaanya secara sempurna. Dengan adanya kemungkinan tersebut, bererti janin tidak boleh lagi memperoleh hak secara mutlak. Kecuali, jika lahirnya janin itu dalam keadaan benar-benar hidup, walaupun tidak sebagai manusia normal, maka ia akan memperoleh hak-haknya.

II. Janin dalam perut ibunya telah diperhitungkan kedudukannya, meskipun secara fizik iaitu ia merupakan sebahagian daripada ibunya. Juga mengikut keadaan ibunya dan dikenakan hukum syarak sebagaimana ibunya. Misalan, ibunya seorang yang merdeka, maka ia turut dikira merdeka. Dari sudut yang lain pula, janin merupakan sebahagian lain yang berasingan dan akan berdiri sendiri serta mempunyai kehidupan sendiri.

Berdasarkan kedua-dua keadaan tersebut, iaitu sebahagian daripada ibunya dan berkemungkinan berdiri sendiri, maka syarak memberikannya hak dan tidak dikenakan kewajipan.
Ulama Hanafiah berpendapat bahawa harta yang ditetapkan menjadi milik janin tersebut, haruslah diletakkan di bawah kawalan seseorang yang dipercayai. Harta tersebut tidak boleh dipergunakan kecuali untuk tujuan pemeliharaan, bukan untuk mengembangkannya. Kerana pemilikan itu hanya sementara sehinggalah terbukti lahirnya janin. (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 506)

b. Ahliyyah Bayi Yang Lahir Sehingga Mumayyiz
Sebaik sahaja lahirnya seorang bayi, maka tetaplah hak-hak baginya sebagai manusia secara sempurna, baik ia boleh bercakap atau tidak boleh. Hak-haknya termasuklah : (Ibid : 507)

I. Dia dapat menanggung beban penggunaan harta yang dilakukan oleh wali, baik secara syarak mahupun undang-undang, tetapi ditangguh sehingga ia mumayyiz. Mereka tidak boleh terlepas dari hukum-hukum tersebut. Apabila dia sampai tahap mumayyiz dan kewajipan-kewajipannya belum ditunaikan oleh wali, maka dia sendiri harus melaksanakannya, kerana semua itu atas nama dirinya sendiri setakat diperbolehkan syarak.

II. Dalam hartanya dikenakan kewajipan-kewajipan, seperti pajak dan ushur (membayar sepersepuluh hasil untuk agama). Menurut jumhur, harta mereka juga dikenakan zakat kerana zakat merupakan beban harta yang tidak memerlukan niat, sehingga tidak disyaratkan kesempurnaan akal. Zakat fitrah juga diambil daripada harta mereka, menurut mazhab Abu Hanifah dan Abu Yusuf.

III. Dalam hartanya juga dikenakan kewajipan nafkah keluarga. Hal ini bukan semata-mata ibadat, tetapi merupakan beban harta untuk kesejahteraan keluarga yang juga diwajibkan oleh syarak.

IV. Hartanya menjadi penebus perbelanjaan hidupnya yang diurus oleh orang lain, kerana termasuk dalam tanggungannya merupakan kewajipan yang bersifat harta, walaupun bukan untuk ibadat. Membayar perbelanjaan hidup bererti kewajipan harta, maka walinya atau orang yang dipercayai harus mengeluarkan dari hartanya itu atas ketidakmampuannya dalam menguruskan harta yang tidak dianggap sebagai ibadat.

Ahliyyat al-Ada’
Iaitu kelayakan melaksanakan atau menunaikan pengurusan syar’iyyah iaitu pengurusan yang memberi kesan kepada hukum hakam syarak sam aada sah atau batal dan halal atau haram. Apabila seseorang mengadakan suatu ikatan perjanjian (akad) tentang sesuatu, maka menurut syarak, akad itu dianggap sah dan terlaksana. Contohnya, apabila ia mengerjakan solat, berpuasa atau menunaikan haji, maka menurut syarak semuanya dianggap sah dan dapat menggugurkan kewajipannya. Contoh lain yang dapat dikaitkan adalah, apabila seseorang melakukan kerosakan sama ada ke atas orang, harta ataupun kehormatan, maka dia dihukum setimpal mengikut perbuatan yang dilakukannya sama ada secara fizikal ataupun hartanya. Jadi yang dimaksudkan ahliyyat al-ada’ ialah kemampuan melaksanakan dan prinsip asasnya adalah akal iaitu kemampuan membezakan antara baik dan buruk. (A.Hanafi, 1971 : 233)

Pembahagian Ahliyyat al-Ada’
Ahliyyat al-Ada’ dapat dibahagikan kepada dua bahagian iaitu:
Ahliyyat al-Ada’ al-Naqisah
Mereka ada kelayakan menerima yang sempurna tetapi kelayakan melaksanakan tidak sempurna. Dengan kata lain, kelayakan melaksanakan sesuatu pengurusan atau tindakan diberikan tetapi tidak kesemuanya boleh dilaksanakan secara bersendirian, ia mesti bergantung dengan pihak yang lain iaitu wali. Peringkat manusia yang ada kelayakan ini ialah mumayyiz.

Mengikut jumhur, umur bagi kanak-kanak yang mumayyiz adalah pada usia 7 tahun. Pada adab kebiasaannya. Kanak-kanak yang mumayyiz ini dikatakan memcapai tahap mumayyiz apabila ia sudah boleh membezakan sesuatu itu baik atau tidak, yang mana makanan dan yang mana najis serta sudah boleh menguruskan diri contohnya pakai baju sendiri. (Abdul Karim Zaidan 2006 : 74)

Jika dilihat, orang gila dimasukkan dalam kategori ini kerana, orang gila ini tidak berakal atau akalnya bermasalah atau terganggu. Dengan itu, orang ini tidak boleh diletakkan tanggungjawab ke atasnya. (Ibid)

Tasarrufnya terbahagi kepada tiga keadaan berdasarkan kemanfaatan dan kemudharatan yang boleh berlaku : (Anon : 13)
a. Akad yang boleh dilaksanakan secara bersendirian tanpa perlukan wali sekiranya ia hanya mendatangkan manfaat atau tiada risiko kepadanya seperti menerima hibah dan sedekah.

b. Akad yang tidak boleh dilaksanakan meskipun dengan izin wali sekiranya ia hanya membawa kemudaratan seperti mendermakan hartanya dan menceraikan isterinya.

c. Akad yang perlu keizinan wali apabila ada risiko atau kebaikan dan kemudaratan sama banyak seperti jual beli, mudharabah dan sebagainya.

Dalam soal ibadat pula, sah ibadat yang dilakukan oleh kanak-kanak yang mumayyiz ini meskipun ia tidak wajib ke atasnya, asalkan cukup syarat dan juga rukun. Contohnya, Ahmad berusia 7 tahun dan melaksanakan ibadat haji di Makkah. Ibadatnya adalah sah, namun ia tidak gugur kewajipan ke atasnya setelah ia baligh. Bermakna, ia masih ada kewajipan untuk menunaikan haji setelah ia baligh. Ia tetap mendapat pahala di atas ibadat yang dilakukannya. (Abdul Karim Zaidan 2006 : 75)

Dari sudut muamalat juga merujuk kepada syarat-syarat seperti yang telah dinyatakan di atas. Contohnya, jika sesuatu urusan itu mendatangkan manfaat kepada kanak-kanak ini, maka akad itu sah. Contohnya kanak-kanak itu mendapat hibah atau harta zakat. Walaupun tanpa izin wali. (Ibid)

Ahliyyat al-Ada’ al-Kamilah
Ialah kelayakan melaksana yang sempurna iaitu kelayakan seseorang untuk menunaikan tanggungjawab syarak ke atas dirinya bermula akil baligh dan berakal. Mereka dalam golongan ini bebas melakukan tindakan mengikut kehendaknya walaupun ada risiko yang perlu ditanggungnya. Kelayakan ini diberikan pada peringkat baligh dan rushd. (Ali Hasbullah 1964 : 357)

Rushd di sini membawa maksud golongan yang cukup syarat ahliyyat al-ada’ al-kamilah, iaitu telah mencapai tahap baligh dan berakal. Bermakna, seseorang itu dapat bertindak untuk memutuskan sesuatu keputusan sendiri dan mampu berfikir. Ini adalah manusia normal yang dewasa. Orang gila yang telah dewasa atau baligh tidak termasuk dalam kategori ahliyyat al-ada’ al-kamilah tetapi ia termasuk dalam kategori ahliyyat al-ada’ al-naqisah, iaitu sama dengan kanak-kanak yang mumayyiz. (Anon : 12)

Ahliyyat al-ada’ juga, kita boleh kategorikan sebagai fasa ke-3 iaitu mencapai usia dewasa dengan keadaan berakal. Pada masa ini, seseorang dikenakan taklif, dengan itu ia wajib menunaikan solat, puasa dan lain-lainnya. Manakala, segala perbuatannya juga akan disabitkan hukum, seperti, apabila dia membunuh, dia akan dikenakan hukuman qisas, apabila berzina akan dikenakan hukuman hudud dan seterusnya. (Ibid)

Peringkat Ahliyyat al-Ada’ Bagi Manusia
Manusia apabila dihubungkan dengan ahliyyat al-ada’ dapat dibahagikan dalam tiga keadaan iaitu:
a. Peringkat Kanak-kanak Belum Mumayyiz
Dalam hal ini, ia tidak mempunyai keahlian melaksanakan atau kehilangan hak untuk melaksanakan. Anak-anak pada peringkat ini tidak dibebani hukum kerana tidak mempunyai akal lagi dan semua percakapan dan perbuatannya tidak dikenakan tindakan syarak. Oleh itu, semua ikatan perjanjian dianggap batal. Jika seorang anak itu melakukan jenayah terhadap jiwa atau harta milik orang lain, maka hukum yang dikenakan adalah hartanya bukan fizikalnya. Jadi apabila ia melakukan jenayah membunuh atau merosakkan harta orang lain, maka dikenakan hukuman berbentuk denda atas perbuatannya sama ada bunuh atau merosakkan harta tersebut. Peringkat kelayakan ini adalah ahliyyat al-wujub al-kamilah. (A.Hanafi 1971 : 236)

b. Peringkat Mumayyiz
Dalam peringkat ini, kanak-kanak tersebut dapat memahami percakapan dan membalasnya, dapat memahami secara umum maksud akad jual beli dan tahu membezakan antara baik dan buruk. Antara kemanfaatan dan kemudaratan yang boleh berlaku ialah ia boleh menerima hibah atau sedekah dan akad ini boleh dilaksanakan secara bersendirian tanpa perlu keizinan wali sekiranya ia mendatangkan manfaat atau tiada risiko kepadanya. Yang kedua ialah akad yang perlukan keizinan wali apabila ada risiko atau kebaikan dan kemudaratan sama banyak seperti jual beli. Yang ketiga akad yang tidak boleh dilaksanakan walaupun dengan keizinan wali sekiranya ia hanya boleh membawa kemudaratan seperti mendermakan hartanya atau menceraikan isterinya. Peringkat kelayakan ini adalah ahliyyat al-wujub al-kamilah dan ahliyyat al-ada’ al-naqisah. (Ibid)

c. Peringkat Usia Dewasa
Pada peringkat ini, kelayakan untuk menunaikan tanggungjawab syarak sudah sempurna. Ianya meliputi ibadat seperti menunaikan solat, mengeluarkan zakat, berpuasa di bulan Ramadhan dan ibadat wajib lain. Ianya adalah wajib dan perbuatan meninggalkannya adalah berdosa. Peringkat kelayakan ini adalah ahliyyat al-wujub al-kamilah dan ahliyyat al-ada’ al-kamilah. (Ibid : 237)

Tidak dinafikan, apabila seseorang telah sempurna kemampuannya, kadangkala berlaku juga halangan-halangan yang mengurangi atau menghilangkan kemampuannya. Hal ini disebut dengan halangan kemampuan (‘awarid ahliyyah). Halangan ini terbahagi kepada dua bahagian iaitu pertama, halangan yang berlaku di luar kemampuan manusia seperti gila. Kedua, halangan yang berlaku disebabkan oleh perbuatan manusia itu sendiri seperti tidak tahu (jahil). (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 514)

‘Awaridh Samawiyyah
Awaridh Samawiyyah : halangan datangnya daripada Allah atau ketentuan syarak, bukan disebabkan perbuatan manusia (semula jadi). Antaranya : (Anon : 13)
1- Kanak-kanak; belum mumayyiz dan mumayyiz
2- Gila; hilang akal atau rosak akal. Sama ada gila berterusan atau gila terputus-putus.
3- Dungu / atah; gangguan akal, hilang keupayaan menilai dan menimbang sesuatu, (sukar untuk memahami sesuatu).
4- Nyanyuk; akal terganggu seketika, menyebabkan terlupa (tidak ingat)
5- Tidur dan pengsan
6- Marad al-maut; sakit yang tiada harapan untuk sembuh dan berkesudahan mati
7- Mati

1) Gila
Gila adalah hilang akal, rosak atau kecacatan akal. Ini menghalang dari segala percakapan atau perbuatan yang melalui akal, melainkan jarang-jarang ianya berlaku. Gila atau hilang akal ini, terbahagi kepada dua bahagian; gila disebabkan asal atau azali, dan gila kerana yang mendatang. (Abdul Karim Zaidan 2006: 79)

Gila yang disebabkan asal atau azali iaitu; lahirnya seseorang itu dalam keadaan gila. Gila dari segi mendatang pula ialah lahirnya seseorang itu dalam keadaan sempurna, baligh dan berakal, kemudian gila, sama ada lama atau sekejap. Gila yang lama iaitu yang menyebabkan meninggalkan satu-satu waktu solat, gila sekejap pula sebaliknya. Kedua-dua keadaan ini tidak menghilangkan ahliyyat al-wujub kerana masih ada nyawa. Namun tidak ada ahliyyat al-ada’ maka segala perbuatan dan percakapan tidak diambil kira serta perlu ditegah atau dihalang. (Ibid)
Contohnya; berlakunya jual beli sewaktu gila, maka tidak diambil kira. Bagi yang gila sekejap, segala perbuatannya dan percakapannya pada waktu itu tidak diambil kira tetapi perbuatan dan percakapan itu akan diambil kira apabila dia sudah tidak gila atau sudah sedar dari gila itu. (Ibid)

2) Dungu (atah)
Dungu / atah, ialah gangguan akal, hilang keupayaan, menilai dan menimbang sesuatu atau dalam memahami sesuatu. Dungu atau atah, mempunyai dua bahagian. Bahagian pertama menyatakan bahawa orang yang dungu atau atah langsung tidak dinilai atau ditimbang kerana, hukumnya sama dengan orang yang gila, hanya hilang ahliyyah al-ada’ tetapi ahliyyah al-wujub masih ada kerana masih bernyawa. (Nasrun Haroen 1996 : 312- 313)

Bahagian yang kedua; orang dungu atau atah masih ada ahliyyah al-ada’ tetapi tidak sama dengan orang yang sempurna akalnya. Bagi seseorang yang dungu atau atah masih mempunyai ahliyyah al-ada’, cuma tidak sempurna. Manakala ahliyyah al-wujub bagi orang dungu atau atah adalah sempurna. (Ibid)

3) Nyanyuk
Nyanyuk adalah disebabkan gangguan pada akal seketika, yang menyebabkan terlupa (tidak ingat). Nyanyuk adalah halangan yang mendatang, bukan yang asal. Keadaaan ini yang menyebabkan seseorang itu tidak ingat dan lupa. Ahliyyat al-wujud masih ada dan ahliyyat al-ada’ juga ada kerana keupayaannya kekal dan akalnya juga sempurna, cuma ia berlaku seketika. (Abdul Karim Zaidan 2006: 81- 82)
Contohnya; jika seseorang yang nyanyuk itu mengambil harta orang lain secara lupa, maka wajib ke atasnya ganti, ini kerana hak Allah tetapi tidak berdosa baginya. Ini hanya hukuman dunia tetapi tidak melibatkan ibadahnya. (Ibid)

4) Tidur dan pengsan
Tidur dan pengsan ini, menafikan ahliyyat al-ada’ tetapi ahliyyat al-wujub masih kekal, kerana percakapannya tidak berdasarkan akal dan tidak membuat pertimbangan, jika dalam keadaan ini, percakapan dan perbuatan tidak dikira walaupun dari segi fizikal. (Abdul Karim Zaidan 2006: 82)
Contohnya; jika dalam keadaan ini dia terjatuh ke atas seseorang maka menyebabkan kematian, maka dia tidak dikenakan qisas tetapi diambil kira dari sudut harta, maka wajib ke atasnya membayar diyat (denda). (Ibid)
Manakala, dari segi ibadat tidak dipertanggungjawabkan dalam keadaan tidur dan pengsan melainkan setelah sedar. Jika di luar waktu ibadat itu wajib ke atasnya menggantikannya selagi ada kemampuan. (Ibid)

5) Marad al-maut
Marad al-maut ialah sakit yang tiada harapan untuk sembuh dan berkesudahan mati. Dalam keadaan ini ahliyyatnya sempurna, sama ada ahliyyat al-wujub atau ahliyyat al-ada’, tetapi tindakannya disekat. Warisnya perlu menguruskan hartanya, serta mengawal segala tindakannya, serta menjaga hartanya sebagai amanah. (Ibid : 83)

6) Mati
Mati adalah hilangnya nyawa seseorang manusia dari jasadnya, hilang ahliyyat al-ada’. Ahliyyat al-ada’ adalah berdasarkan ikhtiar atau usaha dan memerlukan tenaga, maka orang yang mati tidak ada lagi kekuatan atau tenaga padanya. (Ibid : 85)

Terdapat beberapa pandangan:
Pandangan al-Hanafi: gugurnya perintah mengeluarkan zakat itu ke atas orang yang telah mati, ini kerana segala perbuatan mukallaf, bermaksud hak Allah, maka berakhirnya dengan kematian. (Ibid)

Pandanganan al-Syafi’i: tidak gugurnya perintah zakat dengan kematian, ini kerana harta yang dimaksudkan dengan zakat adalah bukan perbuatan mukallaf. Ini menunjukkan bahawa wajib membayar zakat melalui harta. Di sini menunjukkan bahawa ahliyyat al-ada’ tidak gugur. (Ibid)

Tidak terdapat perselisihan di antara para fuqahat tentang ahliyyat al-wujub ke atas orang yang mati, kerana asas ahliyyat al-awujub adalah bernyawa. (Ibid)

‘Awarid Muktasabah
1) Al – Jahl
Hukum Islam yang ditetapkan dalam al-Quran, sunnah, mahupun ijmak tidak memberikan peluang kepada seseorang untuk melanggar atau meninggalkannya dengan alasan tidak tahu (al-jahl). Maksudnya, ketidaktahuan itu tidak boleh dijadikan alasan bagi seseorang yang tinggal dalam lingkungan masyarakat Islam. (Muhammad Abu Zahrah, 1994 : 523)

Mengetahui hukum demikian, menurut Imam Syafie, disebut sebagai “sesuatu yang umum yang tidak memberi peluang kepada seseorang untuk tidak mengetahuinya” (al-‘ammah la yasa’ ahadan an yajhalah). (Ibid : 524). Muhammad Abu Zahrah (1994 : 524) menukilkan dari dalam al-Risalah Imam Syafie dengan mengatakan :
“Ilmu ada dua bentuk. Pertama : Ilmu yang umum iaitu setiap orang yang berakal tidak mungkin tidak mengetahuinya. Seperti, wajibnya solat lima waktu, puasa Ramadhan, haji bagi yang mampu, zakat, haramnya membunuh, haram zina, mencuri dan minum minuman yang memabukkan serta lain-lain yang menjadi kewajipan dan larangan atas diri atau harta seseorang. Ilmu seumpama ini telah ditetapkan dalam al-Quran dan telah diketahui secara umum oleh semua umat Islam melalui berita yang selalu disebarkan dari satu generasi ke generasi seterusnya sejak dari zaman Rasulullah s.a.w. lagi dengan tidak ada pertentangan tentang isi dan riwayatnya. Pengetahuan seumpama ini tidak mungkin salah, baik dari segi riwayat mahupun penafsirannya kerana diambil dari dalil yang jelas dalam al-Quran dan Sunnah Mutawatir yang telah disepakati hukumnya oleh umat Islam.

Manakala ilmu yang kedua, adalah ilmu khusus, iaitu ilmu yang menerangkan perincian dari pelbagai hukum yang tidak ada dalilnya yang sahih dalam al-Quran, Sunnah ataupun ijmak ulama. Ilmu seumpama ini dikhususkan untuk para ahli fiqh yang menguasai kajian-kajian masalah fiqhiyah secara mendalam. Ini merupakan tingkatan yang tinggi yang diperbolehkan oleh orang awam untuk tidak mengetahuinya.

2) Tersilap (al-Khata’)
Rasulullah s.a.w telah bersabda maksudnya :
"رفع عن أمتى الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه"
“Dihilangkan (dosa) daripada umatku dengan sebab tersilap, lupa dan yang terpaksa”.
Berdasarkan hadith tersebut, jelaslah bahawa tersilap merupakan suatu perbuatan yang dimaafkan dan halangan ke atas kemampuan seseorang. Para ulama bersepakat bahawa tersilap itu boleh menghilangkan daripada dosa akhirat. Hal ini juga dinyatakan oleh Allah s.w.t yang berfirman di dalam al-Quran dan menjadi doa orang-orang bertaqwa. Maksudnya :
        
“Ya Tuhan kami, janganlah Engkau menyiksa kami bila kami lupa atau tersilap”. (al-Baqarah 2 : 286)

Tersilap ialah berlakunya sesuatu perbuatan atau perkataan yang tidak disengajakan dan tidak seperti yang dikehendaki oleh pelakunya. Umpamanya, orang yang berkumur, kemudian air masuk ke dalam kerongkongnya secara tidak sengaja. Sedangkan ketika itu, dia dalam keadaan berpuasa. (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 529).
Perbuatan yang tidak disengajakan ini juga tidak menafikan kelayakan seseorang sebagai mukallaf kerana akalnya tetap berfungsi. Juga boleh dijadikan alasan untuk gugurkan hak-hak Allah. Seperti tersilapnya fatwa seseorang mufti, tidak sengaja salah dalam menentukan arah kiblat dan juga yang berkaitan dengan hukum hudud seperti had zina. (Abdul Karim Zaidan 2006 : 89)

Manakala yang berkaitan dengan hak-hak hamba, sekiranya perbuatan tersilap yang melibatkan hak jenayah (denda), seperti qisas. Bagi seseorang yang melakukan perbuatan membunuh secara tidak sengaja, maka dia tidak wajib dikenakan hukuman qisas dan boleh dimaafkan kerana qisas merupakan hukuman semata-mata dan bukan berkaitan kewangan. Tetapi sebaliknya, dia dikenakan bayaran diyat ganti kepada nyawa yang telah hilang.

Dalam hal lain yang melibatkan hak hamba. Iaitu sekiranya seseorang yang melakukan kerosakan ke atas harta orang lain, maka dia wajib membayar ganti rugi sebagai ganti kepada harta yang telah dirosakkannya.
Seterusnya, perbuatan yang juga melibatkan hak hamba dalam muamalat. Tidak boleh diterima alasan ketidaksengajaan seseorang pelaku daripada berlakunya sesuatu tindakan. Hal ini adalah menurut sebahagian pendapat ulama termasuklah Hanafiah. Sekiranya tersilap talak, maka dikira talak tersebut berlaku dan gugurlah talak. (Ibid : 89-90)

3) Mabuk
Mabuk ialah keadaan akal yang tidak lagi berfungsi waras dengan sebab minum arak dan setiap sesuatu yang menyamai arak sehingga ia sedar dan tahu keadaannya yang mabuk. Seseorang yang mabuk bolehlah dibahagikan kepada dua keadaan iaitu pertama, mabuk dengan cara yang harus (mubah) iaitu seseorang yang minum sesuatu yang memabukkan kerana terpaksa, atau dipaksa atau dengan sebab tidak tahu sesuatu itu boleh memabukkan, atau minum ubat dan membuatkannya mabuk atau sebagainya. Hukumnya adalah seperti hukum seseorang yang pengsan. (Ibid : 99-100)

Kedua, mabuknya seseorang dengan pilihannya sendiri. Apakah dia bertanggungjawab secara sempurna atau tidak? Maka dalam hal ini, terdapat dua pendapat di kalangan fuqaha tentang akad dan perbuatannya itu. (Muhammad Abu Zahrah 1994 : 521-522)

1) Pendapat pertama : Orang yang mabuk itu dikenakan hukuman secara sempurna atas perkataan dan perbuatannya. Jadi, akad yang dilakukannya tetap berlaku. Talak yang dilafaznya akan gugur dan dia akan diqisas atau dihukum had apabila dia melakukan perbuatan jenayah yang mewajibkannya dihukum dengan hukuman tersebut. Hal ini merupakan risiko di atas perbuatannya sendiri iaitu mabuk atas kehendaknya sedangkan ia mengetahui kesan dan akibat mabuk.

2) Pendapat kedua : Orang yang mabuk yang tidak sedar akan perkataannya. Maka akad yang dilakukannya adalah tidak sah kerana asas sah akad adalah dengan kerelaan. Begitu juga, dia tidak dikenakan hukuman yang boleh digugurkan kerana adanya unsur syubhat seperti qisas dan had. Sebagaimana sabda Rasulullah s.a.w. yang bermaksud :
"إدرءوا الحدود بالشبهات ما استطعتم"
“Tolaklah had itu dengan kesamaran (syubhat) selama mana kamu mampu”.

Sebagai kesimpulannya, seseorang manusia itu yang dikatakan mukallaf ialah apabila ia mampu memahami dengan akal fikiran waras segala khitab Allah dan segala perbuatannya boleh dihukumi untuk diterima atau ditolak serta mampu menerima bebanan tanggungjawab, kewajipan dan hak-hak ke atasnya dan ke atas orang lain.


1) Muhammad Abu Zahrah. 1994. Usul Fiqih. Cetak ulang. Jakarta: PT Pustaka Firdaus.
2) Ali Hasbullah. 1964. Usul al-Tasyri’ al-Islamiy. Cetakan ke-3. Mesir: Dar al-Ma’arif.
3) Hasan Hj. Ahmad. 2002. Usul Fiqh. Kuala Lumpur: Pustaka Hj. Abd. Majid.
4) Abdul Karim Zaidan. 2006. Al-Wajiz Fi Usul Fiqh. Lebanon: Resalah Publisher.
5) Abd. Latif Bin Muda. 1997. Pengantar Usul Fiqh. Kuala Lumpur: Ilham Abati Enterprise.
6) Al-Amidy, Ali Bin Abi Ali. 1967. Al-Ahkam Fi Usul al-Ahkam. Al-Qahirah: Muassasah al-Halabi.
7) Wahbah al-Zuhaili. 1982. Nazaariyat al-Dharurah al-Syar’iyyah Muqaranah Ma’a Qanun al-Wadi’e. Beirut: Muassasah al-Risalah.
8) Fiqh Muamalat Dan Jinayat. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.
9) Abdul Aziz Andek Achok. 1976. Ilmu Usul Fiqh: Tingkatan vi. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.
10) Nasron Haroen. 1996. Usul Fiqh 1. Jakarta: Publishing House.

Buat ustaz Adib,
terima kasih di atas segala tunjur ajar
dan ilmu yang di curahkan....jasamu dikenang!!!
Hanya Allah s.w.t. jualah yang mampu membalasnya.
Semoga Allah mengangkat darjat ustaz di dunia&akhirat.